Observatoire de téléologie

croire

I – INTERET DE CROIRE				V – FIN DE CROIRE	
	II – CROIRE DANS L’HISTOIRE		      IV – LA RELIGION		
		  III – CROIRE EN SOI			

I – INTERET DE CROIRE
Tant qu’une perspective de la vie est posée en référence à un choix validé par la culture ou comme une carrière, les outils conceptuels pour la mesurer ne manquent pas. Même à une époque où les écoles de pensée ne dispensent plus que des cours préparatoires ou bien alors, comme la courte carrière du structuralisme en est le témoin, sont des coteries de carriéristes du jargon, il y a toujours un cheminement qui permet de déterminer ce qui est orthodoxe et ce qui est audace, une logique interne qui est vérifiable et attestée, et des modes de comportement, dans la société, qui s’y rapportent. Mais lorsque la perspective examinée sort des systèmes de référence établis, lorsque les outils pour comprendre et représenter, que les décennies et souvent les siècles ont patiemment affinés, s’avèrent insuffisants, les recours se font dans des arsenaux plus anciens et moins familiers, et l’on est obligé d’en appeler à des conceptions moins précises et plus globales, sur lesquelles les certitudes sont disparates, parfois contraires, et sous-entendent de telles différences de sens que l’anathème ou la confusion en sont le plus souvent le fruit.
L’idée assez banale de dénier à l’infini toute réalité est aujourd’hui immédiatement en butte à toutes les hostilités, déjà parce que, à la manière d’une bande d’émeutiers décidés, elle tourne les vieilles et solides défenses de pensée, que l’impunité critique a laissé ériger en systèmes. Comme cette idée touche aussitôt à tout, toute forme de pensée contemporaine y est aussitôt confrontée. Le premier type de réaction est de vouloir l’annexer. A première vue, en effet, cela semble vrai : l’infini n’a pas de réalité, surtout si l’on y ajoute la précaution de dire que l’infini a cependant une existence, comme toute pensée. Et lorsque l’infini se situe à l’horizon de nos conceptions, on peut facilement admettre que cet horizon, finalement, est bien une ligne close, même si cette finitude n’a pas plus de sens que son contraire. Car voilà bien une banlieue de la pensée où l’on ne s’aventure pas toutes les nuits. Mais à la réflexion, qui parfois ne vient pas, il est plus difficile d’admettre que l’infini pourrait ne pas avoir de réalité. Ce qui s’arrête, ou continue sans fin, à l’horizon de notre existence, commence ici et maintenant. Et l’infini, ou son absence, ne peuvent pas être seulement des ornements intellectuels à l’extrémité d’une discussion civile et polie, où l’on pourrait indifféremment soutenir l’un ou l’autre, pour séduire ou choquer. Quand on s’aperçoit que chaque instant qu’on vit, que chaque lieu qu’on traverse sont soumis à la réponse à la question : le temps et l’espace sont-ils infinis ? il n’est plus aussi facile d’adopter le non. A ce stade, la première réaction par rapport à la négation de l’infini est le silence. D’ailleurs, c’est par un silence plus buté qu’interrogatif que cette violente affirmation est aujourd’hui accueillie dans le monde. Et si à ce moment-là on continue de sommer l’interlocuteur de se prononcer, on le verra alors rapidement convaincu de ne plus pouvoir se servir de ses instruments conceptuels préférés, en chercher d’autres, à tâtons, un peu comme ces héroïnes de cinéma, au moment ou l’étrangleur les tient, qui piochent derrière elles quelque objet contondant qu’elles ne découvrent que par les doigts, animés par la panique. Pourtant il se peut que l’objet, si peu choisi, se retourne contre qui s’en empare, s’il est inoffensif par exemple, rond et mou, ou bien s’il se révèle être une chose tranchante qu’on attrape par le tranchant, ou encore si c’est un objet corrosif ou incandescent. Les héroïnes de cinéma sont en général exemptées de ce genre de mésaventure, mais pas les contradicteurs de l’irréalité de l’infini, qui alors tentent d’échapper au menaçant étranglement de la finitude, d’autant plus menaçant qu’ils n’y avaient jamais pensé, en utilisant des termes non logiques, respirant la confusion, voire des anathèmes. Car nier toute réalité à l’infini est vite considéré comme “ une hypothèse ” (c’est bien évidemment l’infini qui est l’hypothèse), “ une absurdité ” (c’est bien évidemment l’infini qui paraît une absurdité), “ une croyance ” (c’est bien évidemment l’infini qui est une croyance).
A ce nouveau stade, le débat peut s’arrêter. Avoir qualifié de “ croyance ” la non-réalité de l’infini suffit à sous-entendre qu’on est entré dans un système irrationnel, une affaire de goût presque, contre laquelle il n’y a pas d’argumentation pertinente. Et dans la mesure où la négation complète de l’infini attaque tous les secteurs de l’activité et de la société, ce qui justement apparaît à ce stade-là, croire en une telle idée devient implicitement la base d’un sectarisme ou d’une religion. Or moi-même, qui suis un téléologue moderne, c’est-à-dire l’une des rares personnes au monde qui réfute la réalité de l’infini, et qui pense que le contenu de la fin du monde doit être le débat explicite sur cette fin par l’humanité organisée en assemblée générale, moi-même qui suis fondamentalement athée, et qui suis en danger dans la moindre conversation de bistrot par mon scepticisme tous azimuts pour peu que je lui laisse la bride, je ne doute pas que je crois en presque tout, immense quantité de sujets de la pensée qui constituent la façon d’appréhender, à la fois de mes sens et de ma conscience, particulière ou générique. Le reproche de croire, lié à la menace de faire passer les téléologues modernes pour une Eglise, suffit en général à faire cesser la dispute pour accorder le bénéfice du doute à l’infini, et à rétablir ce faussaire dans ses importantes fonctions dans le monde, sortant triomphant, malgré un vilain coquart sur l’œil, de la détermination concepticide qui l’a exposé.
Car le monde est construit sur la réalité de l’infini. Le temps et l’espace, bien sûr, sont envisagés uniquement comme sans fin ; mais l’humanité elle-même, à travers l’interdiction de tuer par exemple, se considère comme sans fin souhaitable, donc se souhaite infinie, et y œuvre ; les mathématiques, après avoir appelé “ infini ” leur incapacité d’établir la fin des nombres entiers, ont prétendu transformer cette incapacité en sujet agissant ; la cosmologie, la biologie et la physique nucléaire présupposent la réalité de l’infini ; les religions déistes font de l’infini un attribut de Dieu, qui est la réalité même ; l’économie, qui est la première grande religion athée, calcule l’avenir comme s’il était sans fin, et en fait subir les conclusions au présent ; les Etats et les gouvernements ne posent pas leur action vers une fin, mais vers son contraire ; la plus flasque poésie que tant d’humains véhiculent voudrait que chacun puisse vivre sans fin ; et jusque dans l’amour l’infini est ce superlatif rhétorique devenu une caractéristique prétendument réelle. C’est donc l’ensemble de notre vie, de son intimité la plus profonde à sa généralisation à toute l’espèce, qui est construite sur de multiples déclinaisons de l’infini comme réalité.
On voit bien ici ce que l’anathème de croire protège ; on voit aussi ce qui est cru. Car l’infini est admis sans examen, et reconduit sans réflexion. Imaginons seulement combien différent serait un monde décliné sur l’urgence de finir. Dans la vie quotidienne, des vacances et du travail, de l’âge et de la responsabilité collective, de la conservation des espèces animales et de la conservation des espèces sociales, de procréer et avorter à ce qu’on mange et quand, tout serait profondément changé. Et selon quelles lignes de force s’organiserait une société qui veut non seulement finir sa propre organisation, mais finir toute organisation, finir le monde, le temps, l’espace, la poésie, l’amour ?
J’ai introduit croire comme une menace de paralysie, voire de chasse aux sorcières, dans un débat qui a un cadre plus vaste que ce que tolèrent les actuels propriétaires du débat public. Mais croire n’a pas à être exclu ou à échapper à ce débat. Au contraire nous croyons tous, même si les objets de notre croyance sont différents. Par conséquent, l’intérêt de croire réside dans sa place dans le débat sur la fin : comment croire y apparaît ? est-ce que croire est une pensée ? est-ce que l’histoire a changé croire ? pourquoi et comment les humains croient ? qu’est-ce que croire à la fin ? qu’est-ce que la fin de croire ?
En guise de préambule, je voudrais me permettre une boutade, parce qu’elle a du sens, et vaut comme avertissement de ce que je propose de vérifier : croire n’est pas ce qu’on croit.

II – CROIRE DANS L’HISTOIRE
1 – Apparition de croire aujourd’hui
Dans le monde où l’information est devenue le gérant du débat sur l’humanité, c’est-à-dire de son contraire, l’absence de débat, croire n’est pas, beaucoup s’en faut, une star parmi les concepts. Sa nature même de concept n’est pas clairement établie, tant les usages sous lesquels croire apparaît varient, de l’imposant “ je crois [ou je ne crois pas] en Dieu ”, en passant par “ je crois ” égale “ je sais ” et “ je crois ” égale “ je ne sais pas ”, à “ je crois [ou je ne crois pas] qu’il fait beau ”. Plus loin encore en dehors du concept, “ je crois ” est même devenu un de ces mots respiratoires, dont la fonction n’est plus dans le sens, mais dans la pause, dans le temps qu’il donne soit pour imposer un discours oral, soit pour réfléchir, soit dans le seul plaisir de faire vibrer une inspiration ou une expiration au milieu d’un dialogue. Mais le sens d’un mot respiratoire doit à la fois être plat, généralisé, c’est-à-dire pouvoir s’apposer à tout véritable contenu sans l’altérer, et rester indubitable. Ainsi, croire apparaît comme un mot faible, à forte usure, avec de nombreuses trouées de sens et d’intensité, plutôt comme un lambeau pudique qui adoucit la misère que comme une étoffe sobre qui enveloppe des trésors.
Quand un concept se déploie sur un éventail aussi large, avec des sens si différents et un usage si généralisé, on s’attend à le trouver longuement et finement analysé. Sa trace dans les différents systèmes de pensée qui peuvent être considérés comme dominants devrait se déceler jusque dans leur base théorique même. Les “ sciences humaines ” ont certainement posé un terme aussi courant, dont elles-mêmes peuvent à la fois être considérées comme sujet et comme objet. Mais non : croire a été si faiblement pensé que c’est difficile à croire. L’étymologie, l’ethnologie et la philosophie classique ne s’accordent en la matière que sur un point : en parler le moins possible.
Cette lacune peut être mise sur le compte du lien profond et passionné entre religion et croire qui dans la pensée occidentale ressemble de plus à une déchirure et où, par conséquent, croire serait resté la propriété inaliénable de la théologie. Mais il faudrait alors supposer que tous les scientifiques, par exemple, sont déistes ou ne croient pas ; ce n’est évidemment pas le cas. Et que toutes les croyances populaires, quotidiennes, intimes, sont régies par des curés ; et ce n’est pas non plus vrai. Ainsi, il suffit de réfléchir peu à croire pour en arriver à l’honnête constat de Hume, le philosophe qui s’y est le plus intéressé lui-même, et qui disait en 1739 : “ This operation of the mind, which forms the belief of any matter of fact, seems hitherto to have been one of the greatest mysteries of philosophy. ” 

2 – Etymologie de croire, ethnologie de croire
Si au lieu de chercher croire dans la philosophie Hume en avait pisté la trace dans l’étymologie, il serait parvenu à la même conclusion. Les bouts de pistes abandonnées, ou surgies de nulle part, sans coordination ni logique entre elles, creusent un paysage de certitudes et de doutes qui figure plus qu’il n’explique le concept.
Dans la pensée occidentale, la filiation la plus ancienne semble être le ‘mn de l’Ancien Testament. Croire est ici à la fois crainte et confiance, c’est par l’autorité que s’affirme ce qui est cru. L’ordre paternaliste et esclavagiste dont Dieu est ici l’image glorifiée, en exigeant qu’on croie, exprime deux choses singulières : d’abord que croire n’est pas immédiat ; ensuite, ce qui paraît assez étonnant aujourd’hui, que croire peut être imposé. Les Grecs utilisent deux mots : nomizein, qu’ils appliquent à leurs divinités, multiples et joueuses, et qui a les connotations de reconnaître et admettre ; mais pour traduire l’Ancien Testament, au IIIe siècle avant Jésus-Christ, c’est pistein qu’ils choisirent, mot plus lourd, plus tourné vers l’abandon dans la foi.
Un autre mot grec doit ici être cité, parce que, lorsque croire est recherché chez les philosophes grecs, c’est ce terme-là qui s’en rapproche le plus : doxa, c’est-à-dire opinion, rumeur, et dont seuls deux dérivés se sont faufilés dans toutes les langues courantes occidentales, orthodoxe, paradoxe. Doxa se situe entre sensation et savoir, réfléchit le probable, est un terme médian, entre le faux et le vrai, un variateur d’intensité, qui donne des nuances. Mais Platon et Aristote n’ont pas à proprement parler pris croire pour objet. C’est seulement au XXe siècle que leur doxa est rapproché de croire, faute de mieux. C’est seulement parce que Husserl a eu besoin de nommer ce qui s’oppose à son épistémê, et que les petites coteries universitaires qui s’en réclament ont constitué du néologisme à base de doxa (doxatique), que ce mot vient davantage brouiller qu’éclaircir ce qu’est croire.
Y compris donc le copier-coller qu’est doxa, aucun des mots grecs, dont il faut déjà remarquer qu’un seul ne suffit pas, n’a laissé de descendance dans les langues occidentales actuelles, ce qui est déjà assez étrange. Au contraire, les filiations y sont “ indo-européennes ”. En anglais et en allemand, le mot originel est leubh, qui ne signifie rien moins que amour. De là en anglais leave, love, believe, en allemand loben, lieben, Urlaub, glauben. Une analyse plus précise de l’amour permettrait seule de retracer cette filiation fort obscure à certains égards, trop triviale à d’autres, et qui passerait même par Victor Hugo quand il dit “ aimer, c’est la moitié de croire ”, sans malheureusement nous livrer l’autre moitié. Dans les langues latines, la racine est restée très fidèlement celle du mot latin credere, à son tour originaire d’un autre “ indo-européen ” kredh (foi) et de dhe (placer), placer sa foi. Mais le mot foi lui-même (en français, mais aussi dans l’anglais faith) a une autre origine latine, fides, qui donne entre autres fidèle, con-fiance, et est issu d’un troisième indo-européen bheidh, avoir confiance.
Inexploré pour Hume, éclectique dans l’étymologie, croire a longtemps été surutilisé en ethnologie, où l’étude des “ croyances ” primitives tenait un rôle de dada colonialiste dominant. Il faut attendre un certain Evans-Pritchard – dont les travaux ont culminé dans l’ouvrage de son disciple Needham, ‘Belief, language and experience’ – pour voir une recherche qui porte non essentiellement sur ce qui est cru, mais sur le croire lui-même. Leur point de départ est l’analyse de la langue des Nuers, un peuple nilotique du Soudan, qui dispose d’un vocabulaire très riche (notamment en ce qui concerne le bétail), où Dieu existe, mais sans aucun doute, si bien que personne n’y “ croit ” pas. Il existe plusieurs dictionnaires nuer-anglais, certains établis par des missionnaires, pour qui le croire occidental est un concept central, mais aucun ne donne la même traduction nuer du mot believe. Needham propose ensuite la liste des mots associés à croire : penser, faire confiance, espérer, être d’accord, consentir, obéir, attendre, admettre, suivre l’exemple, estimer, honorer, rechercher, adorer, imaginer, suspecter, imputer. Cette énumération, qui n’est que la liste des valeurs éthiques des ethnologues, ne correspond évidemment pas à l’étendue du croire chez les Nuers, mais à l’étendue du croire, reflétée à travers la langue nuer, des nuérologues occidentaux.
Devant cet insaisissable concept, Evans-Pritchard était arrivé à la conclusion la plus logique : “ There is in any case, I think, no word in the Nuer language which could stand for ‘I believe’. ” Et la thèse de Needham en découle : le concept de croire est un concept occidental, les ethnologues n’ont toujours que présupposé du croire chez les primitifs, et encore, ce qu’ils appellent croire chez les primitifs est un croire fort particulier, en quelque sorte taillé pour primitifs, puisque eux-mêmes ne croient jamais ce que croient les primitifs.
Ce constat, qui est donc de la meilleure ethnologie, c’est-à-dire celle qui finit par prendre pour objet la société dont elle est issue, est bien une rupture avec le croire chrétien des ethnologues fétichistes. Le croire du monothéisme n’est pas reconnu là où il n’y a pas de monothéisme. Croire n’est plus comme depuis l’Ancien Testament immanence de Dieu, mais devient le résultat d’un mouvement de l’humanité dans l’histoire. L’éternité de croire est mise en doute. L’immédiateté de croire est définitivement finie.
A travers son étymologie, trois mots grecs, trois mots “ indo-européens ”, croire apparaît comme un feu follet aux apparitions et disparitions inexplicables, au sens mouvant, anarchique (tendance Barcelone 1936), que la langue renonce à saisir. Ainsi, l’étymologie de croire devient une bien plaisante limite, quand elle se veut une importante raison, du croire en étymologie. Et l’incroyable absence de croire des Nuers se retourne contre l’ethnologie en entier, qui apparaît soudain elle-même comme le croire érigé en système. La déroute de ces deux sciences humaines face au croire nous en apprend donc malheureusement plus sur les “ sciences humaines ” actuelles que sur le croire. Mais elle nous donne au moins l’indication de ce que le croire dépasse, d’autant que ces “ sciences humaines ”, dans la vanité de leurs penseurs, sont bien loin de pousser l’humilité jusqu’à un tel constat.

3 – Croire antique
En ce qui concerne croire, la philosophie grecque, donc, semble avoir été nuer. Croire y est aussi absent en tant que concept que courant dans la pratique. Représentation de l’Olympe, récits mythologiques, épopées allégoriques, figuration de la Terre et de la matière, conception de la société, croire se manifeste à chaque étape de la réflexion. Malgré l’admiration toujours vivace pour les penseurs de ce temps et de ce lieu, la Grèce antique paraît aujourd’hui un monde de croyances. Mais c’est là qu’émerge la logique, puis, en tant que philosophie, un début de résistance au monde de la croyance, un doute conscient sur ce qui est cru.
Certes, croire n’est pas encore nommé autrement que dans l’étroite relation avec la divinité. Mais la “ doxa ” révèle un terrain glissant entre les certitudes, entre la sensation et la connaissance, une approximation de la vérité. Platon aussi bien qu’Aristote ont évité de déraper sur ce terrain glissant ; mais par là se trouvait circonscrite une inexacte incertitude, opposée au savoir et à la vérité. La dialectique apparaît comme certitude, comme vérité, comme connaissance, et concède, en l’évitant, sa négation. En réalité, la tentative d’organisation de la perception et de la pensée en système est une rébellion contre croire, mais qui ne se sait pas encore. En réalité, la naissance de la philosophie grecque est une mise en accusation de croire, tout comme la déduction est une mise en accusation de la démonstration par le mythe. En réalité, le monde grec est croire, et le savoir qui se communique logiquement est le croire en la souveraineté du savoir présenté comme le savoir de la non-souveraineté du croire.
Le “ pistein ” de l’Ancien Testament est également la nécessité de reconnaître croire. En effet, croire y est le rapport entre l’humain et Dieu, mais un rapport de force, un puissant lien d’autorité. Contrairement aux Nuers, qui n’exigent pas de rapport à Dieu, l’Ancien Testament, en menaçant de châtiment ceux qui ne croient pas, admet que ne pas croire est possible, et même probable. Le Nouveau Testament ressuscite cet aveu. En combattant d’autres croire, il divise croire, reconnaît plusieurs croire (et c’est vraisemblablement pour la même raison que l’Ancien Testament voulait obliger à croire). Le Nouveau Testament sauve croire du menaçant embryon critique de la philosophie grecque, en le rénovant.
Le Nouveau Testament modifie le ressort de croire. Même si croire reste le lien privilégié entre l’humain et Dieu, le premier est désormais convié à croire à travers ce que le second fait, et non plus à travers ce qu’il est, intrinsèquement. Si l’Ancien Testament a probablement été la première manifestation humaine nécessaire pour conserver croire, dans le Nouveau Testament, c’est maintenant Dieu qui agit, qui doit prouver qu’il mérite d’être cru. La promesse et la preuve remplacent la foudre et le Déluge, la séduction se substitue à la punition, la carotte succède au bâton, l’offre de croire passe de la souscription forcée au démarchage. Après que “ pistein ” est entré dans le Livre, c’est le sens de “ nomizein ” qui y entre : reconnaître, admettre. Ce n’est plus la société des esclaves qui est sommée de croire, le fouet dans le dos, mais la société des affranchis qui est convaincue de croire, en marche vers la récompense. Sans doute, la punition existe encore, l’enfer n’est pas aboli. Mais l’enfer, c’est d’abord de ne pas céder aux doux espoirs qu’éveille le Dieu chrétien, on n’est puni que de n’avoir pas cru. Il y a, en croire, un trésor que manquent ceux qui ne croient pas.
Ce que les historiens salariés ont appelé le Moyen Age apparaît comme l’époque du croire par excellence. De saint Augustin et Grégoire de Tours jusqu’à Erasme et Thomas More, ce ne sont que miracles, passions, croisades, épopées de la foi, délires de croyance, surabondance de mythes, de signes et d’adorations de symboles. Les débats publics sont ceux de la religion, les connaissances affirment leur allégeance au croire, et les révoltes sont menées par et pour de profondes croyances. Comme il n’y a pas d’ethnologie de cette époque, il n’y a pas non plus, à ma connaissance, d’analyse ou de théorie d’un croire si luxuriant qu’il en est légendaire. Autant que le reste de la pensée, le croire a été mis sous la tutelle exclusive de la théologie. Et la théologie ne s’est intéressée à l’exégèse du phénomène que dans l’objet particulier d’un croire particulier, qui est devenu par là abusivement générique : le croire en Dieu. Mais l’exubérance de ce croire n’est que la façade de sa contrainte, qui grandit. L’Inquisition est la caricature de cette contrainte. Ce n’est pas la contrainte de l’Ancien Testament, qui n’est que soumission devant une grandeur figurée, c’est la contrainte du Nouveau Testament, un croire divisé pour être rénové, qui appelle la pensée, un croire érigé en système, et dont les limites sont atteintes, autant dans la ferveur exaltée que dans la coercition bornée à laquelle l’Eglise s’est acculée. La fonction sociale de la religion est de servir de réceptacle à l’aliénation. Si la scission luthérienne a étendu cette fonction de manière inattendue, la pensée de ce temps s’aliénait déjà trop vite pour le Dieu rédempteur. Croire était à nouveau nu.

4 – Hume
Les guerres de religion, qui ont mué la chrétienté en hydre bicéphale, ont repoussé la réflexion sur croire jusqu’en 1739, lorsque Hume n’en finit pas de s’étonner : “ Cet acte de l’esprit n’a encore jamais été expliqué par aucun philosophe. ” Dans son ‘Traité de la nature humaine’, Hume a tenté d’expliquer l’être humain comme Newton expliquait les phénomènes physiques. Expérience et vérification apparaissent dans la théorie en tant qu’outils de la vérité. Que Hume, pionnier du suivisme des sciences exactes dans les sciences humaines, place croire au centre de sa théorie sur l’homme plaide beaucoup pour son honnêteté. Car croire apparaît déjà comme contraire de l’expérimentation, de la vérification.
Le principal apport de Hume est la place à laquelle il situe croire. Pour lui, “ Une opinion de croyance peut donc être très précisément définie comme une idée vive reliée ou associée à une impression présente ”. En d’autres termes, croire se situe en lisière de la conscience d’un côté, de l’émotion de l’autre, et empiète sur les deux. “ De même que la croyance est presque absolument requise pour susciter nos passions, à leur tour les passions favorisent beaucoup la croyance. ” Hume ne dit pas explicitement que la croyance (croire et croyance restent ici confondus) a un rapport à la conscience ; mais il la distingue nettement de la passion. Croire apparaît comme moyen terme qui exprime la fonction de variateur d’intensité, aussi bien pour les idées, qui deviennent vives, que pour les passions.
Il faut ici distinguer entre le verbe et le substantif du même concept. Si croire est un acte, la croyance est un état, en ce sens qu’elle est un résultat du croire. La croyance ainsi “ consiste principalement en une certaine impression ou sentiment : en quelque chose qui ne dépend pas de la volonté, mais doit provenir de certaines causes et principes déterminés, dont nous ne sommes pas maîtres ”. Cette impression ou sentiment va aussi permettre à l’esprit de différencier les idées du jugement et les fictions de l’imagination. L’état de croyance est une sorte de carrefour entre jugement et imagination. On connaît bien ce carrefour comme source d’erreur et de confusion, chaque fois que croire pense être dans la réalité alors qu’il projette dans la fiction, et chaque fois que l’on rejette comme fiction ce qui était réalité. Mais outre ces procès intentés avec éclat au croire, l’état de croyance est une sorte de perception régulatrice, intuitive, un “ ton ”, un “ timbre ”, une “ couleur ” de l’esprit qui permet à l’individu humain d’identifier sans nécessairement comprendre. La croyance est ainsi un accélérateur de la pensée au prix d’une approximation. Croire est donc ce qui nous permet de trancher, en dépit ou à cause de l’absence de vérification rigoureuse. Et au cours de ce mouvement d’accélération, le substantif devient verbe, le passif actif.
A travers Hume, qui n’est pas dialecticien, on parvient ainsi à entrevoir le dépassement du croire. Croire devient ce qui est cru, un principe, une idée, un objet. Dans le passage de croire à son objet, l’objet de croire est opposé à croire, et non pas amalgamé à la croyance. Cet amalgame de croire à son objet est la principale source de confusion sur le concept de croire. Hume a parfaitement isolé l’acte et l’état d’un côté, l’objet de l’autre, et notamment l’objet dominant, pour des raisons historiques du croire, Dieu. Hume l’athée affirme un croire plébéien, populaire, non théorisé, mais dans toutes les têtes. C’est “ un terme que tout un chacun comprend suffisamment dans la vie courante ”. La reconnaissance du caractère profane, et même commun, de croire a une raison conceptuelle primordiale : croire est fondamentalement irrationnel, non philosophique. Hume n’a pas hésité à ramener cette force de l’émotion souvent vue comme faiblesse de la pensée sur la place publique, à en dépouiller la théologie. Malgré les interdits affectifs et idéologiques en vigueur depuis le début de la chrétienté, il est obligé de constater que, quoi que croire soit, croire a encore son centre de gravité dans la rue.
Un certain Paul Ricœur, “ philosophe ” salarié chargé de rédiger l’article croyance dans l’‘Encyclopædia universalis’ version fin de XXe siècle (et dont je n’ai pas hésité à paraphraser certaines idées, au même titre que pour Needham déjà nommé), affirme à propos de Hume : “ Ce règne du belief n’est possible que parce que la critique des idées abstraites et générales a ruiné, dans l’empirisme anglais, le modèle de nécessité, d’universalité, d’immutabilité de la science. ” Il est évidemment tout à fait saugrenu de penser que la science, tout au moins celle vénèrent Hume et Ricœur, permette à croire de régner. Et même si Hume avait couronné croire, ce qui n’est en rien le cas, il serait inepte de supposer que pour aussi peu croire règne. Tout au contraire, la mise en examen du croire par le pragmatique Hume est une tentative de le saisir et de le soumettre à cette science, un acte pour le réduire. Si le “ règne du belief ” a jamais eu lieu, c’est avec l’empirisme anglais qu’il cesse.
Hume commence la tentative d’importer, de tirer croire dans la conscience, d’aliéner l’état de croyance. Comme la philosophie n’est que le projet de soumettre toute émotion et toute pensée à la conscience, croire, qui selon Hume est la zone tampon qui empiète à la fois sur les émotions de la rue et l’Olympe de la conscience, entre scindé dans la philosophie. Désormais toute croyance va se savoir en butte à la répression que véhicule la philosophie sur tout acte de l’esprit qui n’est pas réductible par la conscience. Non qu’il y aurait une dominante martyre dans croire, mais le système de pensée dominant, dont la philosophie occidentale a été le poste de commande, est radicalement opposé à croire. C’est là une constante qui a profondément marqué croire soi-même. La mise en philosophie de croire est sa déchirure – aggravée de la persécution d’un monde résolument rationaliste –, est la distorsion de croire qui le rend introuvable chez les Nuers, pour un ethnologue occidental.

A partir de Hume commencent à se dessiner les fronts du débat sur l’humanité, tel que nous le connaissons aujourd’hui : d’un côté, les pauvres qui croient et les gueux qui mènent le débat avec des croyances qui obligent des vérifications ; de l’autre, le parti conservateur de l’humanité, Newton, Hume, Needham, Ricœur, qui mène des vérifications pour réduire l’acte de croire.

5 – Vérification théorique, vérification pratique
Le concept de croire, comme Needham l’avait justement signalé (et non pas le concept de croire, comme Needham l’avait induit par amalgame), est un résultat historique. Croire a été déformé près du cœur des violentes disputes génératrices du monde occidental, c’est-à-dire du monde d’aujourd’hui. Il a été élément actif, mais aussi objet émotionnel du débat qui a sa tribune au XVIIIe siècle. Son devenir est un mouvement compliqué, parce que les parties prenantes ne le nomment que rarement, et parce qu’elles suivent des cheminements entrelacés, parfois contradictoires, parfois coïncidents.
Si Hume n’a pas été suivi par les Encyclopédistes, qui ont pourtant été ses amis, c’est qu’il est resté seul à se défaire de l’amalgame entre croire et l’objet majeur de croire, Dieu. En effet, le dieu d’un christianisme arrivé aux limites de sa maîtrise de la pensée est un dieu absolu. Cela veut dire que “ je crois en Dieu ”, “ je ” étant sujet et “ Dieu ” objet, contredit l’omnipotence de Dieu, qui ne peut pas rester le passif objet d’un individu humain agissant, quand même il serait aussi éminent que “ je ”. “ Je crois (ou je ne crois pas) en Dieu ” signifie donc que “ je ” subit un attribut de Dieu qui est croire. C’est bien, selon la nature prêtée à Dieu, l’acte humain qui est un objet de Dieu. Ainsi, on assiste à l’inversion entre l’objet et le prédicat, croire est entièrement sacrifié à son objet, les déterminations du concept de Dieu (ou absolu) sont prioritaires sur les règles de la logique formelle. Cette singulière mésaventure historique est la principale raison de la faiblesse du croire, qui lui permet notamment de devenir le “ je crois ” respiratoire. Aujourd’hui encore, si on demande avec un minimum de gravité dans le ton à quelqu’un “ est-ce que tu crois ? ” il entend “ est-ce que tu crois en Dieu ? ”. Ne pas le citer dans la question devient un élément supplémentaire de la grandeur de l’objet qui, donc, d’après cette ellipse très courante, ne peut être que Dieu. Que dans le rapport entre l’humain et l’absolu l’humain soit sujet et non, par définition, l’absolu modifie absolument l’absolu, sans parler de l’humain. Le mérite de Hume est d’avoir isolé croire de son immense vampire à une époque où celui-ci commençait seulement d’être mis en cause.
Les “ Lumières ” ont initié une critique de croire qui est beaucoup plus radicale que celle de Hume, mais qui part de la prémisse fausse que croire c’est croire en Dieu. L’opposition est entre les sciences positives, qui commencent alors leur essor, et les affirmations cosmologiques de la religion chrétienne, qui commencent alors leur déclin. Le christianisme élève Dieu en clé de voûte du système, non comme un résultat, mais comme un commencement, et ce postulat, comme diraient les scientifiques positivistes, devient le système qui en détermine tous les détails. Cette construction métaphysique, gothique, ne suffit plus à contenir l’explosion de l’esprit humain, son aliénation, dont les sciences positives constituent l’un des tracés. La crispation de la religion face à cette explosion est bien connue : c’est la tyrannie d’une Eglise, devenue ignorante et byzantine, c’est son Inquisition et la faillite retentissante du système face à Galilée. Les sciences positives ont gagné la joute parce qu’elles vérifient certains détails que l’Eglise impose de croire. Cette dispute sur la méthode a pour projet central de libérer la connaissance contenue dans la nouvelle méthode, mais ceci la conduit rapidement à un rejet de la clé de voûte du système antérieur, Dieu. Et comme croire est d’une part une méthode réfutée, et d’autre part un attribut indissocié de Dieu, croire disparaît dans le débat dont Dieu devient le centre. La pensée du XVIIIe siècle établit donc deux cassures de croire bien distinctes, voire contradictoires. Hume récupère croire dans la conscience en l’émancipant de son objet ; les sciences positives rejettent croire parce qu’elles rejettent la religion, et donc Dieu, et donc croire pour sa fonction principale supposée unique de lien entre l’humain et Dieu.
Dans vérifier, il y a effectivement une réfutation de croire comme méthode de pensée, comme technique de compréhension, comme appréhension de l’information. Vérifier contre croire peut se superposer allégoriquement à bourgeoisie contre noblesse. Dans vérifier, à première vue, il y a le labeur, le contrôle étroit et précis, éventuellement policier, le goût du détail, du petit, une avancée lente et systématique qui préfère le contretemps au tout pour le tout. Le bourgeois, la bourgeoisie, vérifie la monnaie qu’on lui rend, c’est la base précise de la gestion du monde d’aujourd’hui. La vérification devient la méthode dominant la connaissance au moment où le débat sur l’humanité se réduit au débat sur la gestion. Les sciences positives, dites exactes, ne procèdent plus par la spéculation, dont les aléas sont ingérables, mais par l’expérimentation, la vérification. Confirmer ou infirmer une hypothèse est une garantie de cohérence, qu’il n’y a pas dans croire. Le siècle des Lumières commence ainsi à vérifier la vérification.
Cependant, dans l’histoire, la vérification se scinde en deux, avec des résultats contraires par rapport à croire. La première vérification est la vérification théorique, la seconde la vérification pratique.
La vérification théorique est la recherche et l’analyse des causes ou présupposés. Vérifier ses sources, par exemple, est aujourd’hui le credo de la profession des journalistes. Et on considère qu’à quelques rares exceptions près, souvent dénoncées, elle s’acquitte victorieusement de cette contrainte. Cette vérification est la base même de l’indépendance, de la vérité de ce qu’elle dit, de son équité, de son objectivité, indépendance, vérité et objectivité étant également ce qui garantit les sciences dites exactes. Or si l’on examine ou même vérifie la vérification des journalistes, c’est un tout autre état de fait qui apparaît. Vérifier la source est d’autant plus rare que l’information est hors du contrôle de ceux à qui elle s’adresse et de ceux dont elle parle : il y a des zones, dans le monde, dans la ville, où l’informateur est interdit ; il y a des milieux sociaux, culturels, ethniques où il ne peut pas pénétrer ; parfois vérifier est trop cher ; parfois, c’est constater que l’information était fausse qui coûte trop, par exemple dans le cas d’un acte de terrorisme lorsque l’information relayée est celle de l’Etat ; parfois c’est une question de temps ; parfois, le seul témoin d’un fait est mort, ou disparu ; et surtout, l’information se contente de vérifier la cause d’un effet, mais elle ne recherche pour ainsi dire jamais la cause de la cause ; et elle ne met jamais en cause, dans sa vérification, la causalité elle-même, qu’elle a admis une fois pour toutes comme mode d’investigation. Sommaire, pour ne pas dire bâclée, superficielle, soumise à de nombreuses contraintes extérieures, la vérification journalistique est un naïf concentré des limites de la vérification théorique comme méthode, jusque dans sa proclamation de principe rigoureux, intangible et garant d’un résultat. Ainsi, la vérification théorique aboutit à son propre présupposé, qu’elle vérifie à l’infini.
C’est ici que la vérification théorique rejoint croire. Parti de l’infirmation des présupposés (de l’Eglise, par exemple), vérifier est devenu la confirmation des présupposés (de l’information ou de l’économie, par exemple). Même lorsqu’elle est moins soumise aux arrangements avec les circonstances, comme dans l’information, la vérification théorique bute rapidement sur le problème de déterminer jusqu’où remonter dans la vérification. Car même si tout ce qui était connu pouvait être vérifié (mais ne serait-ce que par l’information on voit bien qu’il n’en est rien), il faudrait également vérifier la vérification, et le principe même de vérifier. Toute vérification théorique est donc relative, avec un système de limites arbitraires, qui dénonce la vérification elle-même au moins comme expédient fallacieux et, prise dans sa généralité, comme hypocrisie : indépendance, vérité, équité, objectivité ne sont pas garanties par la vérification, au contraire, comme dans le stalinisme, il faut croire dans le système de la vérification théorique pour que celle-là puisse se prétendre libérée du croire. Les sciences positives deviennent la confirmation de leur propre présupposé, et leurs divisions en spécialisations de plus en plus nombreuses ne sont que l’expression pratique de cette vérification infinie, en marche. Le leitmotiv des sciences positives est devenu ce lieu commun : “ Je ne crois que ce que je vois. ” Cette étrange sentence, où croire est réfuté pour les objets qui ne sont pas perçus par les sens, n’est pas en réalité une réfutation du croire comme on l’entend d’abord (elle signifie alors : parce que je ne peux pas voir Dieu, je ne crois pas [en Dieu]), mais au contraire une validation du croire par la vérification ! Ici croire n’est plus aboli par la vérification, mais au contraire réhabilité par la vérification : croire est le résultat de la vérification ! La vérification théorique s’avère donc une méthode qui feint de réfuter le croire, mais qui aspire, en définitive, à le légitimer. Soit la vérification théorique, pragmatique comme chez le journaliste, confirme tranquillement le présupposé, soit elle propose de prendre pour objet la série des présupposés, comme dans les sciences positives à travers la multiplication des spécialisations, et elle vérifie sans fin. Dans le premier cas elle est un paravent logique, un leurre, dans le second elle suspend toute action à l’infini, sauf l’action qui permet de suspendre, c’est le comble du conservatisme.
Un quart de siècle après la mort de Hume a eu lieu le premier véritable assaut contre croire. La révolution française est le moment du débat de l’humanité où croire cesse d’être le principe avoué de l’idéologie dominante au profit de vérifier. La révolution française est le premier acte moderne, c’est-à-dire dans un monde où la croyance est mise en cause, de vérification pratique. La vérification pratique est la méthode expérimentale. La méthode expérimentale est celle où le présupposé ne peut pas être confirmé, parce que l’objet de l’expérience est de le dépasser, dans le sens de le supprimer. De sorte que si le présupposé examiné par la vérification pratique survit à l’expérience, la vérification a échoué, elle n’a pas eu lieu. La vérification pratique est un violent accident de la connaissance, en quelque sorte sur elle-même. L’histoire, c’est-à-dire le débat de l’humanité sur elle-même, n’est que de la vérification pratique, virtuelle dans les intervalles, effective pendant les révolutions. Dans cette acception, vérifier, c’est achever, finir.
Le siècle de Hume est celui où la philosophie et la révolution se découvrent des programmes ambitieux et contraires. La philosophie se veut la vérification théorique de la vérification théorique ; et la révolution se veut la vérification pratique de la vérification pratique. Mais chacun sait que la révolution française a été battue. Dieu, la religion, croire, la philosophie, la vérification théorique lui ont survécu. Le dernier travail de la philosophie va maintenant être de se faire passer pour la révolution, donc de prétendre que sa défaite est une victoire, que la vérification pratique est une partie de la vérification théorique, et qu’il faut la voir pour la croire.

6 – La philosophie allemande
C’est un euphémisme de dire que croire n’a pas été un objet central de la philosophie allemande. Si Kant, puis Hegel, lui consacrent tout de même une réflexion séparée, c’est à la périphérie de leurs systèmes qui, devant couvrir chaque abstraction, ne pouvaient faire l’économie de croire. C’est pourquoi, au zénith de la philosophie, croire apparaît sans enthousiasme, imbriqué dans des contextes qui le réduisent à un corps étranger dans la véritable pensée de la pensée, qu’on y tolère parce qu’il a été présenté par d’influents prélats, ou en tant qu’outil qui permet de nous protéger de l’impensé, dont il semble lui-même si plein.
Chez Kant, il faut fouiller jusqu’à l’obscur ‘Canon de la raison critique’ pour trouver mention de croire dans une tête de chapitre, “ Meinen, Wissen und Glauben ”, où croire est donc rejeté en troisième, alors que dans le développement il occupe le milieu entre opinion et savoir. L’opinion y est une croyance non affermie, non objective, alors que le savoir est l’aboutissement de la croyance, son devenir-autre. Mais ce croire-là, simple variateur entre la supposition et la conviction, paraphrase de la doxa des Grecs, n’est lui-même qu’une des croyances communes de ce qu’est croire, réputée la plus philosophique cependant, puisqu’elle situe croire dans une dialectique par rapport au savoir.
Cette tentative de rationaliser croire, ou plus exactement de l’intégrer dans le rationnel (l’objectivité du ‘Canon’), n’est pas le principal de ce que Kant dit de croire. C’est dans la deuxième préface de la ‘Critique de la raison pure’, donc après avoir écrite celle-ci, que Kant se réfère à un croire bien moins tempéré. Dans cette préface, Kant s’applique à convaincre que l’ouvrage est le plus propre à suivre “ la route sûre de la science ”. Puisque Hegel n’est pas encore venu critiquer sa logique, la part essentielle du rajout essentiel de l’œuvre essentielle de Kant concerne la métaphysique. Il s’agit plus exactement d’aménager dans le système une place au croire, qui y a été oublié ou négligé. Le point d’orgue de cette étonnante concession majeure est une phrase qui résonne comme une provocation tant elle est contraire à la philosophie en général, et à celle où elle figure en particulier : “ J’ai donc dû supprimer le savoir pour lui substituer la croyance. ” Grosso modo, Kant pose comme but à sa philosophie un système moral construit sur la raison, ce qui est soi dit en passant fort peu différent du but que poursuit la société deux siècles après Kant ; or certains concepts sont nécessaires à ce système bien que la raison ne puisse pas les justifier, mais seulement les adopter. Dieu, la liberté et l’immortalité sont nécessaires – a priori – à l’équilibre du système, et pour Kant croire fait donc partie de cette éthique, mais un croire qui ne dépasse pas les limites de la raison. Ce croire de postface est donc épuré de ses propres extrêmes, le pas assez croire, et le trop croire, pour entrer au service de ce que Kant appelle la “ critique ” : “ (…) couper les racines du matérialisme, du fatalisme, de l’athéisme, de l’incrédulité des esprits forts, du fanatisme et de la superstition, ces fléaux qui peuvent devenir nuisibles à tous, comme aussi ceux de l’idéalisme et du scepticisme ”. Là encore, il n’y a pas de différence entre ce croire tiède, médian, pour ne pas dire châtré de la passion, nécessaire à la morale et à un évolutionnisme conservateur, et celui qu’enseignent les écoles et les ingérants humanitaires, du plus profond de la vie quotidienne de la middle class au plus spectaculaire de l’information dominante d’aujourd’hui.
Pourtant, c’est exactement deux pages plus loin qu’apparaît le rejet viscéral de la croyance, chez l’idolâtre de la raison, dans une note contre l’idéalisme (il s’agit d’un idéalisme aujourd’hui disparu et qui doutait de toute existence hors du sujet lui-même en affirmant “ l’existence des objets dans l’espace ou douteuse et indémontrable, ou simplement fausse et impossible ”) : “ (...) toujours est-ce un scandale pour la philosophie et pour la raison humaine commune, qu’on ne puisse admettre qu’à titre de croyance l’existence des choses extérieures ”. Chez quelqu’un qui vient de supprimer tout savoir pour y substituer la croyance, voilà, me semble-t-il, une énergique contradiction. Elle provient de ce que Kant ne s’intéresse pas au croire, et que croire, au fond, ne peut se justifier que par croire en Dieu, à condition dans ce cas d’avoir la liberté pour paravent, pour pondération. Parce que croire fait partie de la religion dont Kant doit dire qu’elle est raisonnable, s’il en est une, une parcelle de croire doit figurer à un strapontin d’honneur dans la raison. Mais l’essentiel du croire est manifestement opposé à la raison, et le “ scandale ” dont Kant s’émeut dément également le croire comme laborieux moyen terme entre opinion et savoir de “ Meinen, Wissen und Glauben ”, puisqu’il est lui-même le contraire irréductible du savoir.
En définitive transparaissent le même doute, la même incertitude, la même étendue du concept que chez Hume. L’apport de Kant consiste à présenter, même de façon involontaire, un croire déchiré entre raison et absence de raison. Et véritablement, si on ne peut pas refuser croire dans la raison, il faut donc croire qu’il est également dans la conscience, et même dans la pensée qui est incapable de se prendre pour objet, c’est-à-dire les Amazonie, Sahara, Himalaya et mégalopoles de l’esprit, toutes ces vastes zones dont la conscience n’est pas maître.
A travers cette opinion contradictoire de croire, la philosophie alliée des sciences exactes manifeste sa profonde antipathie pour le croire. Après avoir essayé d’en apprivoiser une mouture policée, un sous-produit acceptable, un violent rejet emporte finalement le concept dans le scandale, comme s’il était une profonde insulte à tout ce que la laborieuse intelligence théoricienne construit depuis que l’humanité cherche une dignité hors du débat de rue.

Pour Hegel, croire paraît encore plus reculé dans la hiérarchie des priorités. Ce n’est pas dans les grandes allées royales que sont la ‘Phénoménologie’ ou la ‘Logique’ qu’il faut s’aventurer mais dans le pavillon plus reculé de la ‘Philosophie de la religion’. Et cela suffit déjà à enfermer croire sous le concept de Dieu. La première moitié y est consacrée au concept ; il se subdivise en Dieu, le rapport religieux et le culte ; c’est de ce dernier dont croire constitue la première partie. Croire est en quelque sorte le culte théorique, non pratique.
Petit maillon nécessaire, croire y apparaît pourtant aussi en tant que la médiation entre l’individu et Dieu, à la fois ce qui sépare et ce qui unit l’homme à Dieu, et cette altérité lui rend impossible de déchoir dans la croyance courante, humienne, minuscule et renouvelée à chaque ici et maintenant.
Le mouvement décrit est le suivant : croire est d’abord l’action dont la détermination intérieure est la liberté ; il est ensuite médiation entre la certitude de soi et Dieu, puis il est la synthèse de cette action et de cette certitude, genèse et témoignage (le substantif allemand Zeugnis signifie témoignage, mais provient du verbe Zeugen, témoigner mais aussi engendrer, et implique aussi le résultat de ce qui est généré) de l’esprit par l’esprit, objet absolu (pour objet, Hegel n’utilise pas le mot Objekt, mais le beaucoup plus courant Gegenstand, qui signifie, littéralement, debout contre ; l’objet absolu est ici debout, dressé contre l’individu de manière absolue).
Ce mouvement n’est pas exempt de contradictions. La liberté, déjà, entre en contradiction avec le recueillement (Andacht), qui apparaît comme une forme de la croyance. Dans le recueillement, on se laisse pénétrer par son objet, et on perd forcément son individualité dans laquelle réside justement la liberté. Hegel n’est pas très convaincant dans la tentative de sortir de cette contradiction : “ Mais dans le recueillement, le sujet ne se conserve pas dans sa particularité, mais seulement dans son mouvement dans l’objet, et seulement comme cet esprit se mouvant. ” En d’autres termes, la liberté est ici le mouvement particulier que le sujet particulier donne à ce qui le possède, conception un peu scabreuse de la liberté. Plus loin, la liberté de croire est de nouveau attaquée, sur le grand chemin de la logique, car “ En tant que l’on croit on admet quelque chose de donné, de présent ; la liberté cependant exige que cela soit posé, produit par moi ”. Là, c’est la distinction entre liberté objective et liberté subjective qui est censée nous sortir d’une nouvelle situation insoutenable : la liberté en général n’est pas croire, car ce serait alors une obligation, mais croire est une liberté.
C’est ainsi que nous ressortons brusquement de cette obscure forêt, relativement indemnes. Il est grand temps de retrouver un monde plus familier, celui où la philosophie se rappelle son rôle dans l’histoire, tel qu’il a été défini de mémoire de philosophe : “ Ici où la liberté se rapporte à son contenu, c’est donc ici que revient au premier plan la rupture entre penser et croire, cette rupture que nous voyons déjà en Grèce à l’époque de Socrate. ” Pour une raison assez proche de ce genre de comique coutumier dans la middle class qui permet de dire qu’on croit en la philosophie, les philosophes ne goûtent pas de penser croire.

La philosophie allemande, qui est la fin de la philosophie, en tant que rêve d’un savoir universel accessible à l’individu, signale aussi bien par Kant que par Hegel son opposition intestinale (“ scandale ” ! “ rupture entre penser et croire ” !) au croire. Et, depuis ce constat final, la philosophie apparaît essentiellement comme une unique entreprise pour extraire la pensée du croire, tout en se présentant comme une expulsion du croire de la pensée. En effet, la philosophie, véritable état-major de la connaissance, a toujours placé la conscience sur un piédestal, comme si la conscience était ce qui dominait la pensée ; et l’on a d’ailleurs fini par admettre, implicitement, que la conscience génère toute pensée. C’est bien évidemment l’inverse : la pensée génère toute conscience. La philosophie, malgré la tentative de récupération du croire par Hume, n’a pas survécu à la scission historique entre vérification théorique et vérification pratique. La tentative de Kant d’adopter croire en l’édulcorant, et la tentative de Hegel de le réconcilier dans la conscience en le ramenant dans le strict lien avec Dieu, alias l’absolu, ne sont que ce travail si particulier du philosophe qui consiste à justifier ce qui est là. Mais ce qui est là, à ce crépuscule de la philosophie, c’est l’exigence de vérification pratique qui vient d’être étouffée, pratiquement, par les tenants de la vérification théorique. La philosophie allemande est le discours qui entérine le monde des vainqueurs de la vérification théorique, la bourgeoisie comme dit Marx, les sciences positives, l’aliénation dans son expansion sauvage. La division historique de la pensée entre conscience et croire n’a plus besoin de son œuf, la philosophie. Celui-ci éclate donc en bouts de coquille, et ce qu’on appelle philosophie depuis Hegel ne sont que ces bouts épars, durs, mais qui ont perdu leur fonction.

7 – Comment croire continue
La philosophie est ce qui est arrivé au croire occidental et qui rend impossible à un Evans-Pritchard de reconnaître “ I believe ” dans la langue nuer.
Depuis la fin de la philosophie, le concept de croire est resté dans le même statu quo, mi-élucidé, mi-occulté. Il est cocasse que ce soit le croire de Hegel, réputé si hermétique, qui recouvre la description des lieux communs les plus discutables et les mieux partagés par les pauvres modernes : croire est d’abord croire en Dieu, l’objet domine l’acte ; et il y a “ rupture entre croire et penser ”.
Le vieux mouvement ouvrier, une des conséquences de la vérification pratique de 1793, s’est résolument engagé derrière les sciences positives, contre la religion déiste. C’est certainement une de ses faiblesses majeures d’avoir admis que le débat reste entre croire et vérifier, sans différencier entre vérification théorique et vérification pratique. Croire y a donc été rejeté derrière Dieu, comme si c’était une superstition. Et la critique de la religion, de Marx par rapport à Hegel, a surtout été un argument sur l’aliénation (dans l’Andacht de Hegel, le croyant se laisse en effet pénétrer et déposséder de sa propre pensée par son objet).
Mais, parallèlement, cet important courant de pensée a sanctifié croire comme Kant dans son éthique. Ainsi, pour être communiste ou anarchiste, il faut croire dans le communisme ou l’anarchie, qui n’ont jamais existé qu’en projet, sans réalité. Les ennemis du mouvement ouvrier n’ont pas manqué de tracer l’analogie entre le croire dans le communisme et le croire au paradis, et à mon sens, ils ont eu raison sur ce point. “ Croire en la cause ”, “ foi dans un monde meilleur ” ont été des expressions clés, rarement répudiées par le mouvement ouvrier. Dans le militantisme, on voit assez croire suppléer connaître, jusque dans d’inquiétants rapports hiérarchiques qui sont parfois rapprochés, non sans raison, du croire exploité crapuleusement, celui des sectes. Dans la morale du mouvement ouvrier, alors que le principal croire, croire en Dieu, était absolument honni ou copieusement ridiculisé, un croire moral servait de support vanté à la construction théorique, et même à l’action.
Le débat de 1917-23, qu’on appelle la révolution russe, n’a pas porté sur croire. Fondamentalement, c’est un débat sur le devenir de l’aliénation, et il n’a pas eu le succès ou le temps pour en venir à croire. C’est une faiblesse principale de ce mouvement de n’avoir mis en critique que le croire en Dieu, et non le dieu croire. La position du vieux mouvement ouvrier en est sortie indemne sur ce point : à bas les curés, vive les sciences positives.
L’après-révolution russe, par conséquent, réfléchit les limites de la vérification pratique qui vient de s’arrêter. Les Husserl, Bertrand Russell, et même Wittgenstein, qui en est encore à se demander, un siècle et quart après la révolution française, “ est-ce que la croyance est une expérience ? ”, ont surtout tenté d’instrumentaliser croire, c’est-à-dire de savoir comment l’utiliser dans le cadre de ce qui est admis. Mais dans la mesure où l’intérêt d’un constat dépend de la grandeur du projet, ces penseurs-là doivent être cités en bloc plutôt qu’en détail. Ils participent de la tentative collective de concilier ce qu’il y avait de nouveau dans la révolution avec ceux qui l’ont vaincue, comme le Cercle de Vienne (dont faisait d’ailleurs partie Wittgenstein). “ Si l’Académie de Platon à Athènes a été le point de convergence géographique de la philosophie grecque et de sa conception du monde, son équivalent au XXe siècle ne peut être qu’une petite salle de travail dans le département de mathématiques de l’université de Vienne ; là, pendant plusieurs années, au cours des décennies 1920 et 1930, se sont rencontrés chaque jeudi soir un groupe de physiciens, de mathématiciens et de philosophes pour discuter de la relation entre les théories scientifiques et la réalité objective. Ce groupe, baptisé en 1929 le “Cercle de Vienne”, a fini par adopter une position qui se ramène à l’instrumentalisme : seul a de sens un énoncé qui peut recevoir une prescription définie (méthode, algorithme) permettant de le vérifier. Utiliser le mot “jaune”, par exemple, devrait revenir à spécifier un procédé pour vérifier que tel objet particulier possède ou non la propriété d’être jaune. En d’autres termes, la signification ou la réalité de “jaune” deviennent équivalentes à l’énoncé du procédé vérificatoire qui s’y rapporte. Tel est, pour l’essentiel, le fondement du célèbre principe de vérification qui forme le cœur même des conceptions de l’école du positivisme logique, nom donné plus tard à la philosophie professée par le Cercle de Vienne. ” Cette tentative parmi les dernières de penser ensemble les sciences positives et leur lien au monde, on le voit, est une glorification unilatérale de la vérification théorique qui, après la révolution russe, pouvait assumer la conciliation entre vérification pratique et croire en Dieu. Par l’équivalence entre signification et réalité, on voit déjà pointer le museau du structuralisme. 
Croire a aussi été manipulé, plus récemment, par plusieurs cohortes de chercheurs universitaires américains, dont les travaux ne semblent destinés qu’à leurs propres coteries, dont chacune rêve d’atteindre au statut d’école, comme en témoignent leurs noms : béhavioristes (“ croire est le behaviour de l’organisme ”), dispositionnalistes, éliminativistes (“ parler de croire est une stratégie utile en terme de systématiser, rationaliser, et prédire à un niveau d’abstraction approprié ”), intentionnalistes, propositionnalistes (“ La doctrine reçue peut se résumer en deux thèses : 1- Croire est une relation entre un sujet animé et un objet abstrait que nous appellerons, sans préjuger de sa nature, une proposition ; 2- Les propositions ont des valeurs de vérité et ces valeurs de vérité varient avec le temps, le lieu, la personne ”). Voilà bien du fretin qui s’y croit !
C’est une des expressions, pas la moins triste, de la dérive considérable et sans contrôle du positivisme logique, depuis qu’il a été formaté par le Cercle de Vienne. Sciences positives et humaines ont suivi en cela la même trajectoire, marquée par une perte de contrôle grandissante de l’ensemble, qui n’est rien que l’expression d’une vérification théorique souveraine, infinie. Et plus l’atomisation se poursuit, plus la vérification théorique de la connaissance livrée à des spécialistes est le discours dominant, traduit en jargon. En 1995, James Peeble rapporte l’état présent de la recherche : “ J’incline à croire, sur la base des données dont nous disposons, que la masse de l’Univers est trop faible pour inverser le mouvement d’expansion. Il sera indéfiniment en expansion. ” Ce cosmologiste américain, sans le savoir, ne formule qu’une allégorie de la pensée dominante. Le discours du scientifique positiviste rejoint maintenant celui de la mythologie antique, mais en étant simplement plus facile à décoder : par “ la base des données dont nous disposons ”, il nomme l’autorité voilée, son patron, l’information dominante et la police ; la “ masse de l’Univers ” est l’ensemble des pauvres qui le composent, où “ masse ” retrouve sa vieille acception léniniste ; elle est décrétée “ trop faible pour inverser le mouvement d’expansion ”, mouvement qui est le premier commandement de la religion économiste ; quant à l’expansion définitive, c’est-à-dire infinie, qui en résulte, c’est le programme ultraconservateur de la contre-révolution, tout au moins jusqu’à sa vérification pratique, qui sera son démenti.
Alors que les pauvres modernes sont submergés par la croyance utile (à laquelle les pseudo-écoles américaines ont espéré réduire croire), depuis le Dieu chrétien, qui reste respecté comme un sorcier d’une réserve indienne où il aurait quelque priorité sur le concept, jusqu’au rêve scientifico-industriel de bien-être exponentiel, du structuralisme aux promesses de la publicité marchande et du spectacle de la raison aux passions de la misère, la deuxième révolution du siècle, la révolution iranienne, avait pour conséquence de poser le débat sur la fin de l’humanité. Quoique croire n’y ait pas été davantage présent que lors de la révolution russe ou de la révolution française, il y parut davantage, parce que pour stopper cette vérification pratique les récupérateurs eurent recours à la religion déiste, qui reste la marque déposée du croire. C’est aussi pourquoi la vérification pratique y a été plus aisée à observer que dans les révolutions précédentes, où les camps étaient encore partagés entre croire en Dieu et vérifier en général. La révolution iranienne a été le premier grand débat entre vérificateurs pratiques et vérificateurs théoriques. C’est pourquoi les Peeble et ceux qui leur donnent la parole la calomnient en obscurantiste.
Dans les émeutes du dernier quart du XXe siècle, celles d’Iran en tête, ceux qui attaquent l’ordre établi sont bardés de croyances. Les gueux émeutiers ne sont presque que croyants. Ils croient en tout ce qu’on veut : Dieu, la république, la révolution, le communisme, la richesse, l’amour, au plaisir, aux journaux, aux rumeurs. Mais ils sont implicitement, sans le savoir, en guerre contre tout croire, y compris les leurs. Ils viennent au combat avec leur croire, qu’ils se réservent d’y utiliser ou non, d’y brûler, peut-être, d’y dépasser, sans doute. Ils croient la même chose que Peeble, mais au contraire de Peeble, ils sont prêts à l’abolir. Ce sont bien des croyants qui attaquent la croyance, qui ont en face d’eux des pseudo-non-croyants qui, lorsqu’ils finissent, finissent par incliner à croire. D’un côté croire pour dépasser croire, de l’autre ne pas croire pour éterniser croire.

III – CROIRE EN SOI
	A – Etat de croire	
Le fantôme de croire	1 – Ce n’est pas selon son propre concept que croire apparaît. Croire apparaît selon la philosophie occidentale, c’est-à-dire en tant qu’objet du débat dans l’histoire. Mais cette philosophie, au début esquisse de programme du tout comprendre, à la fin obsession d’expliquer chaque chose, s’est identifiée elle-même par son opposition au croire. L’apparition de croire y est donc celle d’un paria, fugace, pourchassé, et d’autant plus ubique qu’insaisissable. La philosophie n’a pas compris en quoi elle était un système de croyances. Les philosophes ont refusé de croire que leur projet impliquait de comprendre croire. Ils n’ont pas compris qu’eux-mêmes ne comprenaient littéralement que ce qu’ils croyaient comprendre.
	
Croire apparaît comme un concept abouti	2 – Puisque ce par quoi commence un concept est ce par quoi il apparaît, croire commence à l’envers de ce qu’est un concept. Croire commence dans notre société occidentalisée, aujourd’hui, par le résultat auquel il est parvenu dans le débat dans l’histoire. Insaisissable à la conscience selon le projet même de la philosophie, qui s’est affirmé son négatif, croire commence cependant par une affirmation dans la conscience. Cette exception, à savoir placer la conscience au commencement de croire, est le défaut historique de la philosophie, sa limite. Parce qu’elle est contrainte par son programme d’universalité d’inclure croire, et parce qu’elle est obligée de l’exclure pour fonder ses principes, la philosophie a renversé croire dans sa présentation, et ne l’a pas compris. Nous ne comprenons pas croire parce que, en même temps, nous avons décrété que croire et comprendre étaient contraires. En même temps qu’il faut toujours douter de croire nous avons acquis la certitude que croire était compris.
	
Une notion populaire “ bien connue de tous ”	3 – Le croire compris aujourd’hui est donc le croire que les batailles de la philosophie n’ont pu capter, de leurs Thermopyles à leurs plaines de Russie. Le croire implicite est donc forgé à la fois par ces efforts indirects et infructueux à le saisir et à le repousser, et par son expérience renouvelée plusieurs milliards de fois par heure. Croire est d’abord cette profonde expérience antéthéorique. Croire est fondamentalement populaire. C’est un mode social d’appréhension. C’est une méthode de fonctionnement de la pensée sans référence.
	
Dieu domine encore implicitement cette notion	4 – “ Je crois ” ou “ je ne crois pas ”, prononcé sans contexte, n’est pas d’abord affirmation d’un programme théorique, ou expression d’un état interne, ou validation et invalidation d’un concept, mais une prise de parti, identitaire et collective. “ Je crois ” ou “ je ne crois pas ” tout court est une prise de position par rapport au Dieu prétendu monothéiste judéo-chrétien. Ce “ je crois ” qui s’universalise ne dit rien sur croire, c’est l’apologie d’un objet sous-entendu, Dieu. “ Je ne crois pas ” ne dit rien sur le fait de ne pas croire, ce n’est que le déni de réalité du même objet sous-entendu. “ Je crois ” et “ je ne crois pas ” sont aujourd’hui deux affirmations identiques par rapport à croire, alors qu’elles se présentent fondamentalement opposées par rapport à une vision globale de l’univers, impliquant des modes de pensée et d’existence, des morales et des perspectives qui n’ont pas même besoin d’être énoncées tant elles sont contenues dans cette affirmation première.
	
D’autres abstractions peuvent remplacer Dieu avec le même résultat

Au fond de son apparence consciente, croire véhicule une communication non maîtrisée	5 – Si, au lieu de laisser le “ je crois ” absolument indéterminé, on lui adjoint un autre référent identitaire et collectif, par exemple le communisme, “ je crois ” et “ je ne crois pas ” suffisent à attester le système, de la même façon que pour Dieu précédemment. La même fonction de raccourci identitaire s’opère avec la plupart des concepts abstraits qui sous-entendent un programme et un mode social d’existence, une morale, un faisceau de perpectives ou de conceptions : libre-échange, humanisme, bonheur, intelligence, vérité, avenir, etc. “ Je crois ” et “ je ne crois pas ” sont ici taillés en clés de communication grossières et générales, mais avec une propension à l’illimité, et une immédiateté anhistorique fort en contradiction avec le système de communication affiné par la conscience.
	
Derrière son objet, croire commence réellement	6 – Ce commencement courant de croire n’est donc plus uniquement médiatisé par la conscience. L’expression si populaire “ je crois ”, “ je ne crois pas ” est encore un laborieux compromis, nécessaire après la première tentative de vérification pratique – 1789-1793 – de l’objet de croire qui avait usurpé croire, le Dieu chrétien. Nous avons déjà oublié que Hume avait libéré croire de Dieu. Et libérer croire de Dieu c’est aussi le libérer de la conscience. Dans le croire le plus courant, le “ je crois ” pour “ je crois en Dieu ”, ce qui apparaît maintenant n’est pas Dieu l’usurpateur, mais qu’est-ce qu’en réalité ce croire auquel Dieu sert de paravent ! Ainsi, le croire courant n’est entravé qu’en surface par son encombrant objet. Il révèle déjà dans son fondement un croire libéré de Dieu et de la conscience, un croire indéterminé. Le fond est maintenant hors de la conscience. C’est ce que Hume appelle un “ état ”. La conscience de croire, notre commencement, n’est que le devenir, dans l’histoire, d’un “ état ”, “ a certain feeling ”.
	
Paradoxalement, l’état indéterminé qu’est croire comprend la conscience, et non l’inverse	7 – Depuis Erasme, l’éloge de la raison a rendu impossible à la philosophie de progresser de la conscience d’une chose à un “ état ”. La hiérarchie implicite de notre outillage cognitif, rationnel, impose la raison, quintessence de la conscience, comme résultat le plus élevé, alors que l’“ état ”, ce qui est le plus immédiat et indéterminé, est ce qui est commun avec l’animal. Mais croire, qui va jusqu’au machiavélique dans l’histoire et au fantomatique dans sa silhouette imprécise aux abords de la philosophie, est justement cette incertitude entre la pensée la plus concentrée et la pensée la plus distendue, entre ce qui est ressenti par un humain qui va penser et ce qui en est conclu par un humain qui sent.
	
Le phénomène mérite que l’on insiste sur son détour	8 – Il aurait été plus conforme à nos méthodes et habitudes de pensée de commencer croire par son “ état ” pour aboutir à son résultat dans l’histoire. Mais justement, je crois que ce n’est pas la dialectique de son mouvement, alternatif et combiné, qui perd conscience sans raison, puis retrouve son intelligence en l’état, avant de parcourir le chemin inverse.
	
Ce qu’est un état, sans majuscule	9 – “ L’abondance des mots n’a d’égale que leur imprécision pour désigner ce qui n’est, finalement, que la rencontre de notre imaginaire avec l’état de nos viscères. (…) La combinaison de manifestations somatiques et viscérales peut être toutefois caractéristique de l’état : accélération ou ralentissement du cœur et de la respiration, variations de la pression artérielle et de la circulation cutanée, changement de la température du corps ou de certaines des parties, posture et mouvements de la face (mimique) ou de portions du corps (cou, queue, oreilles, etc.). (…) Un langage sans parole auquel l’homme a parfois recours lorsqu’il s’agit de connaître l’état interne de l’autre. ” Voici comment la biologie vulgarisée (ici Jean-Didier Vincent) appréhende l’“ état ”. Un certain nombre de caractéristiques physiques permettent d’évaluer un “ état ”, mais si le concept n’est pas exclu de la biologie, il n’en existe pas encore une définition précise.
Un “ état ” est donc essentiellement une situation du sujet qui échappe non seulement à la biologie, mais à la conscience. Un “ état ” est une absence de perception de ce qui est ressenti, car ce qui y est ressenti domine encore la perception. La pensée y est en germe, en gestation. C’est une émotion par défaut, c’est de la communication par défaut.
	
Croire est un certificat d’hébergement non administratif	10 – Un “ état ” est une disposition générale, si imprécise que la conscience y reconnaît immédiatement le parfum indéfinissable de croire. L’état de croire lui-même peut se décrire comme une ouverture, une attente, une sympathie. L’analyse caractérielle pourrait dire que l’état de croire est l’ensemble des lieux et des moments où il n’y a pas de défense caractérielle. Croire est l’accueil de quelque chose d’étranger, d’extérieur, d’autre. Cet extérieur se présente d’abord comme un autre état. Mais il est aussi l’état de quelqu’un d’autre ou de quelque chose d’autre. Croire c’est d’abord s’apprêter à recevoir, sans examen. Mais ce qui est effectivement reçu est de la pensée. L’état de croire n’est donc pas une prédisposition commune à tous les animaux, mais la prédisposition des êtres doués de conscience et sans carapace caractérielle. L’enfant croit tout, sauf en forgeant son caractère ; son animal domestique ne croit jamais, sauf lorsqu’un humain lui fait la grâce de croire qu’il croit : ce dernier lui prête alors du croire, ou impose par transfert l’état de réceptivité à l’état de réceptivité qu’est croire.
	
Où croire commence à devenir vraiment sympathique	11 – Toute la richesse de l’ouverture est dans l’état de croire. C’est d’abord la liberté du mouvement, mais dans l’indolence de la réception. Croire est une paresse, une langueur. C’est aussi la curiosité qui se laisse happer par l’extérieur, avec le risque de se perdre dans l’exploration. C’est encore l’appétit, où les sens suivent la volupté des fumets ou des grandes causes. C’est enfin la sensualité, qui se vérifie dans la sexualité. Le lien de croire avec aimer, leubh, est ici établi, dans l’origine non encore consciente du concept. Son ancienneté affleure aussi, puisque la passivité de croire ne s’établira qu’avec le patriarcat qui associe trop systématiquement se laisser pénétrer à la passivité. Au contraire, si la disposition à recevoir qu’est croire apparaît au début sans effort, l’excitation qui grandit en elle va devenir source de nombreux efforts qui, ensemble, constituent l’engagement que croire est principalement.
	
L’outrance de l’état est l’émotion	12 – Le premier de ces efforts est bien connu des chrétiens qui l’ont appelé Passion : “ Dans le recueillement croyant, l’individu s’oublie et, rempli par son objet, il abandonne son cœur et ne se conserve pas en tant qu’immédiat. ” Cette description de Hegel n’est pas tout à fait à sa place ici, tant elle décrit un retour, un effort sur soi, une volonté d’abandonner la raison qui n’est pas encore dans la maison à ce stade du croire. Mais elle réfléchit déjà la perte de soi, entraînée par un courant, et l’excès de l’état. Croire est ici devenu une émotion. L’émotion naît à l’état comme l’émeute naît à l’Etat.
	
Croire est le réceptacle initial du désir	13 – Le premier accident de cet état disposé à ce que sa terre tremble est cette excitation grandissante elle-même, sa liberté, sa sensualité gustative, sa mise en branle. La rencontre de l’autre, attendu, modifie cet état : c’est la prémonition de l’aliénation puisque cet accueil de ce qui est étranger va générer un tiers. La philosophie, pour en finir avec elle, n’a été que le compte rendu, elliptique quoique argumenté, de la répression de cet état. La pensée jardinée que nous avons accumulée, depuis Socrate, n’est que l’hyperbole de la répression du désir contenu de l’état de croire.

B – Doute	
Croire se partage	14 – Dans l’attirance pour l’autre menacée par l’interdit social du désir, croire fourche. Croire rencontre le négatif. La dualité où l’état, qui était excitation grandissante, engagement naissant, émotion, devient appréhension, irritation, colère et rejet, mais oscille sans régularité entre cette excitation et cette appréhension jusqu’à les confondre, est le doute.
	
Dans le doute, l’homéostasie est menacée	15 – Il s’agit d’abord d’un état, mais d’un autre état que celui de l’acceptation initiale. C’est un équilibre instable, un indéterminé, un informulé. Le doute commence sans conscience ni du croire ni du doute. Le doute est justement cet équilibre précaire où deux états contraires se soutiennent. Il y a partage, rencontre, mélange, continuité d’ambiance, mais aussi trouble, choc, bouleversement, rupture d’ambiance, par conséquent danger. C’est que l’engagement vers l’autre projette l’état initial de croire, excitation du désir, au-delà de soi, hors de la connaissance et du contrôle. Le doute est l’état initial à la fois perdu et conservé.
	
S’y frotter est s’y piquer	16 – Le doute est aussitôt l’examen de l’autre dans le mouvement de pénétration. C’est l’oscillation de l’androgyne entre se laisser pénétrer et pénétrer. L’examen n’est pas ici un examen théorique, la vérification n’a pas encore été stipulée, c’est un examen d’admission, pratique, un test de solubilité. La recherche de la fusion est puissamment prévenue par les expériences d’échec de fusion dans l’histoire : le refus immédiat, la dérobade attentiste et durable, l’accouchement douloureux sont en balance avec la lente et délicieuse mixité et la fulgurante explosion d’horizon.
	
Prise de conscience de la perte de contrôle	17 – L’engagement du croire est maintenant un engagement pour rompre l’équilibre entre les deux états, l’initial et l’autre, déjà inextricables. Alors qu’ils se confondent l’un l’autre, ils ne ressemblent déjà plus que dans la mémoire à ce qu’ils étaient séparés. Le doute est maintenant dualité entre l’imperceptible glissade de ce commencement et le galop vertigineux en devenir. Le croire-état, immuable et doux, est devenu un croire-mouvement, périlleux et entraînant. “ Croire c’est finalement se livrer : se risquer à ce qui dépasse la maîtrise ”, dit un certain Pierre Gisel, auteur de ‘l’Excès du croire’.
	
Croire devient activité	18 – Entre l’état qui est déjà en mouvement et la perte de la maîtrise qui se raccroche à la stabilité de l’état initial conservé, croire était émotion. Il est maintenant activité. L’essence de croire est cette activité. Mais cette activité est dans le doute avec l’inactivité initiale. L’incompréhension philosophique de croire est la transcendance de ce concept à travers les catégories de la pensée. Au cœur du doute, croire est état, émotion et action ; croire, qui était se laisser pénétrer, est devenu pénétrer ; croire, qui était relâchement, est devenu tension ; croire, qui était acceptation, est devenu refus ; dans le doute, l’engagement de croire prend le dessus sur l’excitation progressive stimulée par l’autre.
	
Cette activité est une lutte	19 – Le milieu du croire est ce moment instable et pourtant en équilibre, une activité incontrôlée vers l’avant, et pourtant une recherche du centre, le moment où le rejet et le désir qui se côtoient se valent. C’est la lutte du doute. Nous sommes maintenant au carrefour des contraires, et ces contraires ne se contentent pas d’être apposés, ils entrent en conflit : la femme et l’homme, le moi et l’autre, le bien et le mal, le plaisir et l’interdit, le conservatisme et la révolution, l’infini et la finitude. De cette énumération abrégée on comprend combien croire entoure d’un champ de bataille chaque crise de notre ici et maintenant. Et l’étendue de cette lutte n’a d’égale que la diversité des moyens qui vont y être requis.
	
Cette lutte s’ouvre au plaisir	20 – C’est en tant que lutte sur le plaisir qu’il faut d’abord concevoir la lutte du doute. Il y a d’abord une interrogation phénoménale : le plaisir est-il son propre mouvement, dont la maîtrise est momentanément perdue, et qui ne s’atteint que parce que cette maîtrise est perdue ? Ou bien le plaisir est-il justement une maîtrise, et il faut pousser la maîtrise jusqu’à son extrémité, c’est-à-dire jusqu’à son contraire, sa perte, qui est alors équivalente à la perte du plaisir ? Vaste débat d’amants, si souvent commencé et qui reste toujours au centre de ce que nous croyons, individus et genre, soumis à notre doute !

Il y a ensuite une interrogation téléologique : le plaisir mérite-t-il cette première place ? Sinon, doit-on l’évacuer comme hors-d’œuvre, ou bien le retenir comme dessert ? Faut-il s’adonner à ce doute, avec le risque, à ce stade de croire, d’oublier les ambitions de la conscience, ou bien faut-il retenir ce doute, avec le poids écrasant de devoir le supporter à travers toutes les autres batailles de la lutte du doute ?
Il y a enfin une interrogation sociale et historique : atteindre le plaisir, éteindre le plaisir est-il permis ? En ennemi du plaisir, le travail de la morale patriarcale, économiste, utilitariste dit non. Les sciences parasites de cette question, que sont la psychologie et la psychiatrie, ont montré la profonde culpabilité multiforme qui agit contre le doute même en prétendant le résoudre, le devancer. La guillotine du subconscient est à l’entrée et à la sortie du champ de bataille, est la pesanteur qui alourdit à tel point la lutte du doute que l’engagement initial, qui paraissait hors de tout contrôle l’instant d’avant, est maintenant si faible et dérisoire que de nombreux courages ont fait demi-tour à cet endroit.
	
La volonté est réquisitionnée	21 – Le premier moyen de la lutte du doute est la volonté. Hume l’avait pressenti : “ Croire consiste en quelque chose qui ne dépend pas de la volonté mais doit provenir de causes et principes dont nous ne sommes pas maîtres. ” En effet, la naissance de la volonté provient de la perte de contrôle dans la lutte du doute ; et c’est donc la volonté qui dépend du croire comme une tentative d’en résoudre le doute, et non l’inverse. La volonté est cette concentration de l’engagement pour résoudre la crise du doute. Vouloir, c’est transformer l’émotion de croire en outil pour achever le doute.
	
La volonté est la violence du croire	22 – Contrairement à croire, qui est une recherche de son but, la volonté est produite et n’apparaît que par son but, comme l’affirme Nietzsche lorsque, dans son ‘Gai savoir’, il dépasse l’auteur du ‘Monde comme volonté et représentation’ : “ Schopenhauer croyait, comme tout le monde, que vouloir est simple et immédiat. ” Il n’y a pas d’autre volonté que d’en finir avec le doute. La volonté est la tentative de maîtrise du désir, c’est transformer en force l’émotion, c’est forcer l’engagement pour supprimer l’oscillation du doute. La volonté clôt le champ de bataille pour y faire la décision. Elle fortifie et protège. Mais ces défenses qu’elle construit deviennent aussi des prisons, comme le caractère, qui permet au croire de vaincre le doute, mais en supprimant l’ouverture contenue dans le doute.
	
La liberté commence dans le doute	23 – C’est dans le doute, comme épicentre du croire, que se découvre la liberté. La liberté est l’acte de fusion avec l’autre qui peut être refusé ou accepté, le jeu du désir. Depuis l’état d’ouverture, croire n’est qu’inclination, de plus en plus violente certes, mais jamais encore obligation. A travers les siècles, le travail des policiers a consisté à trouver comment contraindre à croire. Mais croire tient dans son doute qui n’est qu’une autre formulation du possible. On peut certes contraindre à affirmer, on peut contraindre à ignorer, mais non à douter.

L’organisation de la société autour de la marchandise est celle où le croire atteint son apogée. Depuis que les marchandises parlent et projettent, elles sont placées pour anticiper, préparer, précipiter le mouvement de croire à chacun de ses stades. Cependant, même la marchandise la plus séduisante, habillée du marketing le plus sexy, ne peut contraindre quelqu’un à croire, parce que la liberté de croire est d’abord que croire est libre de tout objet, avant même d’avoir le choix d’admettre ou non cet objet dans son engagement. Aussi, l’expression publique de la marchandise est une suggestion du croire, appelle une probabilité du croire, tente de capter ou susciter du croire. La marchandise propose et l’humanité est libre en ce qu’elle dispose, même si c’est si peu et mal aujourd’hui.
	
Comment la liberté devient nécessaire	24 – Dans la lutte du doute, la liberté est la nécessité de l’état initial de croire de poursuivre son mouvement. Les limites de cette liberté apparaissent déjà dans le paradoxe qu’elle est une nécessité. Cependant, la liberté n’a de vérité qu’en actes, c’est-à-dire au contact de ce qui la nie. C’est pourquoi la liberté agit dans le doute. La liberté de croire est donc d’abord la perte de maîtrise du désir ; puis le possible de l’intensité, du sens, et du ton de la volonté, lors de la tentative de recouvrement de la maîtrise ; enfin, la liberté se comporte comme l’incertitude même du doute, de la lutte. Et en même temps, la liberté est ce qui permet de décider de l’horizon, du devenir non seulement du doute, mais du croire.

Chez Hegel, le paradoxe de la liberté du croire est que dans le recueillement on se laisse pénétrer : est-on libre quand on se laisse pénétrer, quand on accepte un donné ? “ Car la liberté exige que cela soit posé, soit produit par moi. ” Hegel, de manière peu convaincante, affirme que dans croire il s’agit de mon croire, contre celui des autres, et qu’en cette conviction de moi-même gît la liberté de croire. Même si croire est le mouvement de Dieu en moi, il est mouvement différent chez moi et chez toi. Et c’est pour sortir de cette pirouette malaisée que Hegel finit par convenir que ce n’est là qu’un croire abstrait, et que là où la liberté se rapporte au contenu, il y a en réalité la fameuse rupture entre croire et penser.
	
Croire comme activité se fond dans le jeu, activité humaine générique	25 – La lutte du doute, par le plaisir et la liberté de croire ou d’arrêter cet état et cette rencontre d’états, mais aussi par l’oscillation et l’incertitude, est le moment où croire devient jeu. Maintenant, le résultat de la lutte du doute se discute, c’est un débat. Dans le plaisir de son oscillation, entre la rigueur de la volonté et le vertige de la liberté, dans la fusion d’états qui s’opère, croire se détermine, entrevoit son but.

Il existe de nombreuses représentations du jeu de croire, à commencer par le pari de Pascal, qui est instaurer un jeu où l’on croit, plus seulement en soi, mais déjà à un résultat. Là apparaissent le débat, la règle, et les joueurs, là apparaît, en bordure du croire, la conscience. C’est en devenant activité que croire devient jeu, parce que le jeu est l’activité humaine générique. Mais par la lutte du doute devenant jeu s’avère que l’état de croire est l’état humain générique. Si la normalité n’avait pas pris une connotation essentiellement policière, on pourrait dire que l’état normal de l’humain est de croire.
	
Paroxysme du doute	26 – Et plus la lutte du doute va vers son terme, plus le danger grandit. Ce danger ne consiste que dans le mauvais choix qui contraindrait de retourner dans le doute après en être sorti. La lutte du doute, et la sanction qui apparaît maintenant, l’irréversible, sont si éprouvantes que le doute se retient encore grâce à la prémonition de la faute de choix, intensifiant en réaction la volonté de le dépasser. Ce doute paroxystique est celui qui est exorcisé par la volonté, c’est la liberté subjective qui tend à un devenir objectif. Tous les moyens disponibles sont maintenant mis à disposition, y compris la raison s’il y en a, pour faire pencher la balance. C’est un moment obscur, intense et âpre, où de nombreuses fautes parmi les plus tragiques sont commises tant la rupture d’équilibre paraît ici la condition indispensable de l’équilibre, et tant tout ce mouvement est dominé par une insupportable urgence.

C – Certitude	
La certitude dépasse le doute	27 – Dans la lutte du doute, le but est la fin du doute, sa suppression, la certitude. La certitude est le dépassement dialectique du doute. Elle est essentiellement l’acte qui s’appelle aussi choisir, juger, trancher, décider. Vu depuis la certitude, croire était donc au départ prémonition du choix, évaluation des alternatives, volonté de choisir, puis maintenant, choisir effectivement. Dans croire, choisir est l’acte fondateur de la conscience. La conscience ainsi n’est pas seulement, comme dans la philosophie allemande, la perception se prenant pour objet, c’est la plénitude et l’achèvement d’une dure lutte, celle du doute. La certitude est la négation de la négation de l’état initial, et en ce sens ce par quoi croire est pensée consciente.
	
Croire transforme de l’émotion en pensée	28 – Finalement croire est l’état devenu émotion qui aboutit dans la pensée qui se prend elle-même pour objet. C’est un même mouvement, continu quoique accidenté, qui traverse et transcende le doute, y rencontre le jeu de la liberté et de la volonté, et y confond état et idée pour en sortir (c’est la définition que Hume donne pour “ une opinion de croyance ” : “ une idée vive reliée ou associée à une impression présente ”).
	
Le doute et la certitude se renforcent mutuellement	29 – La fin de la lutte du doute s’amorce dans une surenchère périlleuse de moyens non vérifiés. A la volonté exacerbée s’ajoutent des paris hasardeux, des exorcismes puérils ou monstrueux. Chacun connaît cette pose du cadre ou du sportif qui concentre en poings fermés et muscles bandés son “ j’y crois ” jeté comme un défi à l’improbable : il est encore dans le doute, mais signifie déjà le contraire. L’engagement de l’état de croire est devenu prise de parti. Il s’est jeté, il s’est donné, il s’est livré, coûte que coûte. Ce “ j’y crois ” est à la fois doute et certitude, et il est l’annonce solennelle de ce qu’il y a d’irréversible dans le jeu. Il claironne d’avance un triomphe encore douteux.
	
L’état de certitude	30 – Si croire est passé de l’état au concept, la certitude, qui est l’aboutissement de ce concept, n’en est pas moins un état. Et c’est d’abord, délivré du doute, un état triomphal. La certitude est au doute ce que la mort est à la vie, ce que l’orgasme est au désir. Hegel est d’ailleurs le seul à constater cette jouissance du croire : “ Le culte consiste à se donner cette jouissance la plus haute, absolue – il y a du sentiment là-dedans ; j’y suis engagé avec ma personnalité particulière. ”

La principale faiblesse de ceux qui rejettent croire aujourd’hui est d’en ignorer le plaisir. Le “ positivisme logique ” par exemple est construit sur l’occultation du plaisir dans la connaissance. Cette tradition puritaine qui fait valoir la respectabilité des sciences athées par leur sèche absence de sensualité, leurs mœurs sans sexe, indique comment elles s’achetèrent une respectabilité en honorant la morale chrétienne sans ce soupçon trouble pourtant si perceptible dans croire. Ce n’est pas tant qu’un mathématicien ne saurait avoir un orgasme en trouvant une formule, c’est qu’il ne saurait l’avouer sans au moins subordonner cette incontestable réussite à celle beaucoup plus douteuse de la formule découverte. C’est pourquoi, à juste titre, la connaissance comme science est aujourd’hui considérée comme fade, pudibonde, infatuée, et raisonneuse ; tout comme la connaissance dans la théologie à l’orée de la révolution française.
La vitesse du choix est souvent opposée à la justesse du choix. Les héros dans l’histoire sont ceux qui savent trancher vite et juste. Selon l’époque qui les contemple on les proclame grands hommes d’action ou juges avisés. Mais la vitesse a elle-même sa justesse et la justesse sa vitesse. Et un croire où l’on ne cherche pas trop à retarder le triomphe pour le grandir encore, ni à le précipiter pour l’assurer, détermine souvent ce qui passera pour rapide, et pour juste. L’histoire est un catalogue de choix douteux, dont très peu ont triomphé.
	
La certitude est la métempsycose du doute	31 – La certitude finit par nier le doute. La certitude réalise le dépassement de la pénétration dont le doute était l’inquiète opération. Croire, qui était doute, est devenu soudain certitude. C’est l’ambivalence fondamentale de croire, chrysalide devenue papillon. La certitude révèle ainsi la réalité effective du doute : être le doute entre le doute et la certitude. La certitude de croire est donc une certitude lourdement médiatisée, sans innocence. Elle a fait l’expérience du doute, le contient, et le redoute.
	
La raison est subordonnée à croire	32 – La crainte de retomber dans le doute pousse la certitude à rechercher son fondement. Elle affirme maintenant la conscience se prenant pour objet, la raison. La raison de croire est d’abord une affirmation des causes de croire, et de leur logique. Le choix de la certitude doit être réaffirmé, renforcé. C’est maintenant dans la pensée, par l’argumentation, la démonstration et le discours que la certitude continue de se consolider contre le retour menaçant du doute. La raison est d’abord la justification de croire.

La raison est également une censure morale du croire, particulièrement du négatif dans le doute. Ce n’est plus la lutte du doute, mais la lutte contre le doute, c’est-à-dire contre le plaisir de la certitude elle-même, contre la culpabilité socialement liée au plaisir, mais aussi contre une faute possible lors du choix.
Dans le christianisme, le protestantisme a eu pour fonction de substituer la raison de croire au plaisir de croire. C’est ce qu’appelle de ses vœux, sans le savoir, un Roger Martin du Gard : “ (…) il y a, quoi qu’on veuille, une chose irréductible, une chose qu’aucun doute ne parvient à entamer : ce besoin qu’a l’homme de croire en sa raison. ”
	
Etre sûr de soi	33 – Par la raison, qui est la conscience de la conscience, la certitude du croire s’étend à la conscience de soi, croire en soi, se faire confiance à soi-même. Là où la langue française dit croire en soi, la langue allemande dit couramment “ être conscient de soi ” (selbstbewusst sein). Croire en soi est à la fois croire en croire, et se réaffirmer soi-même, dans la conscience. Ici, la certitude du croire atteint son extension maximale et consume les derniers vestiges du plaisir qui était son carburant. Comme le croire en sa raison, le croire en soi est considéré comme le rempart à la démence, la certitude même.
	
La certitude à son tour renouvelle l’expérience du doute	34 – Mais comment conserver le plaisir qui s’évanouit dans la distance ? La certitude continue d’affirmer et de confirmer son choix. Mais elle ne progresse plus. Au contraire, confrontée à elle-même dans la raison et le croire en soi, la certitude fait l’expérience de n’être que ce qui contient le doute, et le doute comme contenu de son affirmation. Le grand malheur de la certitude est que sa confrontation à elle-même, son expérience de soi, se présentent comme le retour du doute, les feux du triomphe de sa suppression pas même éteints.
	
Dans le doute, faut-il réprimer ou fuir	35 – Maintenant la certitude hésite, doute, entre réprimer et fuir le doute. Réprimer le doute consiste à s’opiniâtrer dans la certitude qui en est issue, mais à en nier la liberté. Le doute qui est ici réprimé par la matraque de la volonté, soutenue par la délation de la raison, est le vieux doute déjà vaincu, un état de croire qui précède le triomphe qu’il est déjà nécessaire de prolonger, de conserver. La répression du doute, c’est quand la certitude se regarde (dans la glace) et occulte jusqu’à la négation du doute, dont elle est issue. Fuir le doute c’est se projeter dans l’au-delà de croire. La connaissance est cette certitude délivrée du doute. Croire se rapproche seulement de la connaissance dont l’altérité tient dans ce qu’elle est indubitable. Mais quelle connaissance ne serait pas issue de croire ? Ne faut-il pas croire en une certitude pour qu’elle devienne connaissance ? La connaissance n’est que du croire qui a oublié le doute. La connaissance est la fuite en avant du croire.
	
La fuite mène à la connaissance	36 – Connaître, c’est s’emparer de l’autre. Dans croire, nous ne nous sommes pas emparés de l’autre, nous avons fondu ensemble. Ce que croire connaît, c’est l’ouverture, l’émotion, l’engagement, et croire connaît le doute. Mais croire ne connaît encore aucune des choses qui nous entourent. Croire c’est s’engager, en doutant, et c’est la conscience, pour justifier le choix qui supprime le doute, qui attribue à cet engagement un objet. Quand croire fuit dans la connaissance, la connaissance occupe l’engagement de croire à valider un objet.
	
Il ne faut pas confondre la vérité de croire et la vérité de l’objet de croire	37 – Le rapport le plus souvent opéré sur croire est son rapport à la vérité. Mais lorsqu’on croit qu’une chose est vraie, la vérité se rapporte à la chose, non au croire. Croire, son état qui va jusqu’à l’émotion, son engagement qui transcende du doute à la certitude, sa capacité à se donner raison, est simplement instrumentalisé comme rapport entre un sujet et son objet.
	
La vérité, c’est de vérifier ce qu’on croit	38 – La vérité de croire est son mouvement. D’abord déformé par l’histoire, ensuite allant de la simple inclination à la connaissance de la vérité, croire est un long processus dont certains stades sont contradictoires. Mais comme la vérité est le résultat du mouvement, et comme croire est le phénomène de la vérité qui appelle la vérification (voilà la vérité du mouvement de croire dans l’histoire), un raccourci courant a fait de la vérité l’arbitre de croire. En effet, comme tout le développement ci-dessus tente de le signaler, c’est plutôt croire l’arbitre de la vérité, plus exactement le premier arbitre, celui qui oriente ; l’arbitre dernier, celui qui absout sera en effet la vérification pratique.

Dans la vérité du croire, il y a une autre confusion que celle qui fait porter la vérité sur croire alors qu’elle ne parle que de la vérité de l’objet de croire. Il s’agit de la négation de croire. Lorsque je dis “ je crois qu’il fait beau ”, je traverse toutes les étapes du croire, de l’état de réceptivité au doute, du doute à la certitude. Mais lorsque je dis “ je ne crois pas qu’il fait beau ”, je traverse exactement les mêmes étapes, qui sont celles du croire ; sauf que le choix, à l’issue de la lutte du doute a un contenu, une coloration, contraire. Ma négation n’est donc pas au bon endroit, puisque ce n’est pas croire que j’ai nié, mais le contenu du choix. La négation “ je ne crois pas ” existe, mais elle signifie seulement une absence du mouvement de croire, qu’il paraît illusoire de discerner pour la conscience, tant croire même n’apparaît à la conscience qu’à l’issue de la lutte du doute. On ne devrait donc jamais dire “ je ne crois pas qu’il fait beau ” ou “ je ne crois pas en Dieu ”, mais “ je crois qu’il ne fait pas beau ” et “ je doute que Dieu ait une réalité ; je crois que non ”.
Dans ce dernier exemple je parais donner raison aux déistes qui renvoient le fait de “ ne pas croire ” en Dieu à “ croire ne pas ” pour être à égalité avec les athées et rendre insoluble la question. Mais, d’abord, tant que la question est insoluble, c’est à ceux qui la posent, les déistes, de la rendre soluble ; “ croire ne pas ” renvoie seulement celui qui pose la question à une vérification pratique bien impensable dans le cas de Dieu : la réalisation et la suppression de Dieu.
	
Dans la pratique de la connaissance, croire se vérifie	39 – L’engagement qui grandit dans croire, de l’émotion à la certitude qui se justifie jusque dans la raison, constitue la connaissance pratique. Cette connaissance est la vérité de croire, sa vérification pratique. Parce que cette connaissance est le bouleversement universel en actes, croire, qui est sa vérification théorique, est si dangereux.

D – Croyance	
La certitude de croire devient croyance	40 – L’apogée de la certitude du croire est courte. La certitude devient raison, connaissance et vérité, qui appelle la vérification. Mais le doute supprimé n’est pas anéanti. C’est la peur du doute qui va maintenant figer croire en règle du jeu, en carapace caractérielle, en chose. La certitude s’objective, se cristallise, croire devient croyance. Après avoir été état, action, croire se pétrifie en objet.
	
L’activité devient chose	41 – Chosifiée, extranée, la croyance est croire qui a épuisé l’action en œuvre, transformé le mouvement en monument, la pensée vive en symbole. Dieu est l’allégorie monolithique, devenue monstrueuse dans sa version monothéiste absolue, de ce résultat. La métaphore contient ce renversement logique étonnant que croire, en devenant croyance, devient l’objet de son objet.
	
La croyance est conservatrice	42 – La conscience, qui finit de se prendre pour objet dans la croyance, est maintenant scindée : d’une part elle se ferme au doute par la répression ou la fuite dans la connaissance, d’autre part elle tente encore d’éterniser le plaisir du triomphe sur le doute. L’urgence de la décision est maintenant derrière nous, le nécessaire n’est plus offensif mais défensif, il ne s’agit plus d’achever, mais de perpétuer. Après le jeu du doute, la conscience travaille maintenant à renforcer la certitude si gratifiante, à installer la croyance. C’est dans la croyance que naît le plus originel conservatisme, celui de la satisfaction. Mais plus la satisfaction s’éloigne de l’orgasme, de la victoire dans la lutte du doute, du triomphe de la certitude, de la vérité qui en appelle à la vérification, plus elle décroît.
	
Le territoire de la croyance	43 – La puissance de l’engagement du croire s’est répartie en objets, s’est répandue et figée en choses, en œuvres ou en progéniture. Elle va aussi manifester sa grandeur dans le temps. Ainsi, la croyance dure, portée par une argumentation sûre d’elle, qui se trouve des raisons bien en amont du doute. La croyance se forge un espace mais aussi un temps, et tous deux sont proportionnels à l’engagement de la lutte du doute, dépassée.
	
La foi	44 – La croyance, en participant ainsi des choses qui nous entourent, est maintenant tournée vers le monde. Là, elle rencontre d’autres croyances, pareillement carapacées, mais absolument opposées. Le monde s’avère un danger multiforme d’être replongé dans le doute. Un surcroît d’émotion et de volonté, issu de ce danger, est mobilisé pour soutenir la croyance dans un monde de croyances contraires. Les croyances entrent en concurrence sur leur engagement. Et l’engagement atteint ici sa limite. C’est ce qu’on appelle la foi.
	
La croyance s’érige en système	45 – Le retranchement de la foi n’est jamais isolé. C’est en système de croyances que la croyance se défend le mieux. D’une croyance à l’autre, le système de croyances renvoie émotions et arguments, triomphes sur le doute et connaissances, appels à la vérification. Le système de croyances détermine ensuite la place de nouveaux croires possibles, c’est-à-dire détermine en lui-même les emplacements, de plus en plus rares, qu’il réserve à l’état d’ouverture initial. Car en tant qu’état, un système de croyances est une fermeture.

La concurrence avec les autres systèmes de croyances se joue sur l’excellence de la fermeture, sur la cohérence du système, et sur les réserves de volonté, d’engagement, et de places libres à de nouveaux croires. De sorte qu’un système de croyances ne se défend, puisqu’il est continuellement attaqué, qu’avec tout ce qu’il peut. Il est très fréquent que l’engagement se maintienne contre le doute renaissant de la conscience et le réprime. C’est ce qu’on nomme la mauvaise foi.
	
La confiance	46 – Tout comme croire est d’abord ouverture, un système de croyances se porte d’abord à l’ouverture, mais qui est ici fuite en avant vers un autre que soi-même, foi en un autre. Recevoir et adopter l’autre, non plus en tant qu’état, mais en tant que système de croyances, est la confiance. La confiance est d’abord croire en l’autre, c’est-à-dire avoir foi en son système de croyances, mais aussi croyance que l’autre croit en moi, a foi en mon système de croyances. La confiance est donc le croire qui unit des systèmes de croyances jusque-là incommensurables, le moyen d’échange des systèmes de croyances. La confiance est le croire même de la communication. Ou, plus exactement, la communication est le croire même de la confiance.
	
Une forme d’aliénation de la confiance	47 – Cette curieuse manie humaine de prêter de la confiance aux choses, jusqu’à confondre objets et sujets, fait de la confiance un des mouvements de l’esprit où se pratique le plus couramment la réification. Avoir confiance, par exemple en Dieu, l’avenir ou l’Etat, qui sont des concepts, en sa voiture, son chien ou en une partie de son corps, qui sont des choses, transforme ces objets en sujets, comme s’ils pouvaient produire, de manière indépendante, des systèmes de croyances. En vérité, notre confiance va aux systèmes de croyances humains qui ont été prêtés à ces objets ; mais nous oublions ce phénomène implicite au plus tard lorsque nous parlons de ces objets en les dissociant de la confiance, séparément, dans un autre contexte. Ainsi, la pensée qui est dans Dieu ou dans le chien, nous finissons par croire qu’elle provient de Dieu, ou du chien.
La confiance est l’acceptation d’un système de croyances sans vérification, donc approximatif et qui ne pose pas encore la question de la finalité. C’est la magie du potlatch idéalisé : on donne sans devoir, on reçoit sans compter. C’est la magie de la communication. Même les utilitaristes pensent que la confiance fait gagner du temps.
	
La confiance trahie	48 – La confiance, qui est un renforcement de la certitude de soi par l’alliance avec un autre système de croyances que le sien, rencontre aussi son doute particulier : c’est la trahison. Si, par la confiance, nous cherchons à valider nos systèmes de confiance auprès des autres, les autres apportent aussi la contradiction dans nos systèmes de croyances. Mais comme la confiance se donne et se reçoit sans vérification, contredire un système de croyances ainsi confié est ce qu’on appelle une trahison. Dès lors, il est pratiquement impossible de refuser une confiance sans la trahir, c’est-à-dire sans contredire le système de croyances qui lui est inhérent.
Ainsi, la confiance qui est ouverture devient violente imposition, et quand elle est rejetée ou contredite elle devient trahison. Par cette rupture de la confiance, croire retrouve le doute.

Dans les relations entre individus, la confiance joue un rôle déterminant. C’est même la “ qualité ” fondatrice et déterminante de l’amitié. Je t’offre mon ou mes systèmes de croyances et j’accepte, sans vérification, le ou les tiens. Envers autrui, je m’engage à soutenir tes systèmes de croyances comme tu soutiendras ou soutiendrais les miens. Dans l’amitié, la confiance tient aussi en échec le désir, et ce sacrifice lui donne une force particulière qui semble très ancienne, comme en témoigne le plus ancien ouvrage connu, ‘l’Epopée de Gilgamesh’, qui est le récit d’une amitié.
Dans l’amour, en revanche, la confiance est une fausse monnaie. Elle ne tient pas en échec le désir et ses vertus modératrices sont gravement mises en cause par l’outrance. Les systèmes de croyances de l’un et de l’autre des deux partis sont constamment vérifiés et mis en doute, et la confiance n’y apparaît que comme prêtée à l’autre, de même que nous prêtons notre confiance à Dieu et aux chiens. Dans l’amour, la recherche du dépassement explose le sacrifice, le compromis, le raisonnable qui sont le terrain d’entente de l’amitié.
	
Confiance en soi	49 – La confiance en soi est la prise pour objet de notre propre système de croyances. Pour lutter contre le doute, un sujet objective son système de croyances, mais ne le soumet pas à la vérification, il lui accorde confiance, comme s’il s’agissait d’un système autre, comme s’il entrait en amitié avec lui-même. La confiance en soi est une proclamation, une expression publique, donc qui s’adresse aux autres, de la confiance qu’on accorde à son propre système de croyances. Cette duplication du système de croyances, lorsque l’opération n’est pas sabotée par le doute, a pour effet de le renforcer ; c’est alors une addition de deux systèmes de croyances identiques, sans contradiction. Mais c’est aussi l’addition des doutes de ces deux systèmes identiques, et c’est pourquoi la confiance en soi est toujours limitée, et dans ces effets sur soi et les autres, et dans le temps. C’est une sorte de dopage de la certitude qui la rend extrême et par là la met en danger.
	
Les vieux sont plus croyants que les jeunes	50 – Généralement, on estime que l’expérience de la vie est une élimination progressive des croyances. Au contraire, la vie est une accumulation de croyances, et leur construction en système. L’enfant, qui est tant disposé à croire, n’a que peu de croyances, souvent abouties. Mais il en change volontiers. Et puis, au fur et à mesure, il se blinde, construit un caractère, s’appuie sur des certitudes. Son système s’établit. En retour, ses croyances reliées vont peser sur la liberté de ses choix. Les croyances, en s’étoffant les unes les autres, s’éliminent moins volontiers. L’appel à la vérification n’est plus ponctuel, mais permanent, si bien qu’il se prétend vérification : notre vie n’est-elle pas la vérification de ce que nous croyons ?
	
La fausse croyance	51 – L’illusion, c’est-à-dire la croyance qui est confondue avec la vérification (la vérification théorique est devenue dans notre société l’illusion même), est le monde des vieillards. L’enfant passe son temps à faire tomber des illusions, et lorsqu’un vieillard en démasque une, c’est une exception honorée mais lugubre et douloureuse. L’enfant connaît des quantités énormes d’illusions, parce que ces croyances-là sont chez lui encore sans système, et que la confrontation avec d’autres systèmes les renvoient au doute ; le vieillard ne connaît que des illusions énormes, agglomérats, souvent en quelques systèmes et parfois en un seul, de ses croyances accumulées. L’état initial de la réceptivité a disparu, la lutte du doute n’est plus une joie mais une menace, le triomphe de la certitude s’est mu en nostalgie, accumulée et conservée. Nous vivons dans l’illusion de conserver les triomphes de la certitude. C’est là une des grandes limites humaines.
	
Le mouvement de croire est plus compliqué que sa théorie	52 – Le mouvement de croire, poursuivi ici, est évidemment une simplification théorique de ce qu’il est en réalité. Ce sont d’innombrables allers-retours à vitesse variable entre émotion et conscience ; parfois l’émotion est refoulée, parfois c’est la conscience. Il n’y a pas de conventions de Genève dans la lutte du doute. Toutes les ruses et toutes les violences y ont cours. La morale ne s’étend pas à cette profondeur de notre vécu, si décisive pour notre plaisir, et si dangereuse pour notre vie.
	
Au sujet de croire, le doute persiste	53 – J’ai pris garde de faire de l’individu humain le sujet explicite de croire, parce que, dans un mouvement de pensée qu’il maîtrise aussi mal, c’est le genre humain en entier qui agit. Mais comme la part de cette présence générique est difficile à déterminer, et comme nous ne savons toujours pas qui produit la pensée, du genre ou de l’individu, je crois qu’il faut sur l’identité du sujet de croire affirmer au moins une part de doute.	

IV – LA RELIGION
1 – Les systèmes de croyances
Inutile de compter les systèmes de croyances : on sombrerait rapidement dans la désespérance de l’infini. Déjà pour chaque individu, des constructions de croyances interpénétrées se façonnent et se corrigent à chaque instant. Et à chaque instant, ce sont des multitudes de systèmes de croyances simultanés qui s’entrechoquent et s’associent, se déformant, se désaxant, se complétant, se superposant et se confondant. Parfois seulement, nous confrontons nos systèmes de croyances, les utilisant les uns contre les autres, très rarement nous tentons de les comprendre, et presque jamais de les expliciter. La pensée individuelle n’est qu’un ouragan de systèmes de croyances enchevêtrés, et elle ne consiste en presque rien d’autre que d’associer et de dissocier des croyances, dans diverses tentatives de maîtrise qui n’ont souvent pour résultat que de multiplier les croyances. Et l’entreprise de la conscience de les organiser en système cohérent paraît dérisoire, tant la conscience elle-même est davantage croyance que la croyance conscience. La conscience, figée par principe tacite dans l’exclusion de la croyance, ne s’avère au mieux qu’en mesure de bricoler des fragments de séquences de croyances, fort arbitraires la plupart du temps.
Puisque nous connaissons très mal nos propres systèmes de croyances, et que je n’ai ni les moyens ni l’ambition d’en établir l’encyclopédie, je propose seulement, afin de s’y reconnaître sommairement, de les classer en trois groupes. Le premier est composé des systèmes qui ne fonctionnent probablement que chez des individus, des systèmes autodidactes en ce qu’ils ne se nourrissent apparemment pas des systèmes des autres, parce qu’ils occupent la lisière de la conscience, même si des éléments conscients peuvent en faire partie. Ces systèmes de croyances primaires s’appellent ambiances. Ce sont des aboutissements du mouvement de croire associés à des éléments qui lui sont contingents, par exemple un souvenir, une activité, une musique, un objet, une forme, une couleur, un affrontement, une sensation générale de soi, etc., aussi bien des éléments seulement perçus que pensés consciemment, des retours d’ambiance que des créations originales. De telles ambiances constituent d’importants canalisateurs de la pensée parce qu’elles mettent en action d’importantes sommes de certitudes accumulées, tout en les plaçant à l’abri de la contradiction. Ces systèmes de croyances sont la plupart du temps suscités hors de l’individu, et parfois recherchés pour leur aptitude à délivrer des garanties de certitude, même si c’est sous l’apparence inverse, le doute. Les ambiances sont des moments où le croire repose. Si elles paraissent des systèmes de croyances individuels par excellence, elles sont en effet générées par l’activité des autres (même les ambiances solitaires ne sont que la certitude de soi contre les autres), et la communication, plus souvent en puissance que réalisée, en est donc l’objet. Notre propension à faire partager nos ambiances et l’impossibilité de tracer la limite entre une ambiance individuelle et une autre, ou entre une ambiance individuelle et une ambiance collective, signalent à quel point ces systèmes de croyances sont déjà en mouvement en et en dehors de nos consciences individuelles, où elles viennent et passent comme dans un moulin, se modifiant et s’altérant sans contrôle, comme l’aliénation, dont elles constituent d’ailleurs, en tant que pensées devenant autres, une figure particulière. Il m’est difficile d’apposer ici un exemple d’ambiance, parce que c’est précisément un système de croyances si individualisé que je le modifierais en le généralisant, et même probablement en l’exprimant en mots, puisqu’il est aussi, et souvent essentiellement, expression des sens ; je dirai seulement, à titre indicatif, que “ table ”, par exemple, peut être une ambiance, en ce qu’une table est un souvenir, une certitude, beaucoup de doutes et de nombreuses indéterminations, qui donnent cependant, parfois, le goût quasi proustien de “ table ”. Dans notre notion de “ table ” se mêlent indistinctement des images et des sensations qui, avec le temps, sont rejointes et souvent supplantées par le mot, et même par le signe linguistique. Ainsi se constitue une certitude, aux limites indécises de ce qu’est “ table ”, qui n’est pas encore essentiellement, comme dans la langue, un sujet ou un objet, mais peut-être un état, un mouvement de pensée ; et ce mouvement de pensée, d’ailleurs, aurait du mal à résister, comme on le voit ici, à l’exposé cohérent.
Ces innombrables ambiances codifiées inconsciemment, ou simplement dessinées par défaut par les mouvements des autres individus, tendent à devenir des systèmes de pensée conscients. Là encore, c’est la peur de retomber dans les affres du doute qui continue de favoriser la carapace caractérielle de la conscience. Les ambiances devenues fixes, charpentées, aux articulations qui commencent à être définies, notifiées, sont des systèmes de croyances d’une nature différente de la simple ambiance : ce sont des ambiances mixtes en ce sens que la part de conscience y contribue à fonder les systèmes de croyances, d’abord au même titre, ensuite davantage que la part plus sensorielle issue directement du mouvement de croire. Si la conscience apparaît dans le mouvement de croire avant que croire ne devienne croyance, l’émotion n’y perd sa prééminence au profit de la conscience qu’au moment où la conscience devient motrice dans l’ambiance et y dégrade l’émotion en second rôle. Les ambiances mixtes, qui sont le terrain de bataille entre l’émotion et la conscience dans le mouvement de croire, peuvent également être appelées systèmes de croyances spécialisés. La spécialisation, en effet, indique en même temps une expertise et une limite, une avancée et une petitesse, l’exclusif cohabitant avec le non-exclusif, une contradiction inévitable. Là aussi, la quantité de systèmes spécialisés qu’un individu humain utilise chaque jour est immense.
L’archétype d’un tel système est le langage. Le fait par exemple de nommer des choses que nous appelons concrètes est en soi un système particulier qui nous a fait diviser notre approche cognitive de telle manière qu’elle distingue entre choses concrètes et non concrètes. Si nous avions la faculté de distinguer à l’œil nu les atomes, nous n’aurions probablement pas de mot qui corresponde à “ table ”, et nous n’aurions vraisemblablement pas de tables, parce que nous aurions, peut-être, construit nos outils en assemblant directement des atomes, et non ces matières premières que nous n’avons qu’ensuite divisées en atomes. La mobilité du langage atteste d’ailleurs en quoi il est difficile d’associer des systèmes de croyances sans tomber dans l’incohérence, et combien il faut sans cesse les réajuster, les confronter, revenir sur des étymologies et inventer des néologismes. De là naît ce qu’on appelle une linguistique, qui présuppose une cohérence au langage avant de découvrir le contraire, et qui finit assez rapidement par tenter d’organiser cette myriade de croyances autour de quelques certitudes dont elle a établi la cohérence et que cette linguistique tente de conserver. La linguistique ne fait d’ailleurs que l’opération collective de ce que chacun d’entre nous, individuellement, et souvent douloureusement, s’efforce d’établir pour soi, pour la part de langage qui lui est propre. La langue individuelle, dont les “ fautes ” sont souvent produites par l’émotion et l’ignorance de la langue collective, est beaucoup plus proche de l’ambiance, alors que la langue collective, qui peine à éliminer dans la théorie les incohérences importées par l’usage, lui-même déjà pétrification de l’émotion, est un système de croyances hautement spécialisé.
Ces systèmes de croyances spécialisés se distinguent donc d’abord des ambiances par la tentative de construction consciente, mais ils sont d’ordinaire pragmatiques. On part du petit, on part de soi, on part de sa propre collection de doutes et de certitudes, d’expériences de luttes autour du plaisir, et on échafaude en essayant d’assembler des parties qui s’emboîtent. Ainsi, dans ce siècle de spécialisations effrénées, chaque division de la connaissance devient un système de croyances spécialisé. Même s’il existe d’innombrables systèmes de croyances spécialisés qui restent individuels, comme les superstitions ou les éthiques personnelles, la mise en théorie d’un système de croyances lui garantit généralement son brevet de spécialité. Ce siècle a donc vu une furieuse boulimie de théorisation de systèmes de croyances spécialisés. C’est même une question de santé mentale : une spécialisation reconnue sauve du charlatanisme, de la superstition, de la folie, tant le fait de croire sans l’avoir établi dans une certitude contresignée par la conscience est honni. Chacune des spécialités universitaires, ou des connaissances souvent autoproclamées sciences et cooptées par les autres sciences pour des raisons parfois inavouables, devient ainsi un système de croyances spécialisé : les innombrables -logies, aussi variées que l’écologie, la victimologie, l’épistémologie, la gestuologie, l’oto-rhino-laryngologie ou la thanatologie, en sont un bon exemple, au même titre que les multiples “ secteurs d’activités ” avec leurs logiques internes et leurs théories publiées qui se sont formées à travers la division du travail, ou encore les innombrables typologies décelées dans la sociologie ou le marketing, et qui servent de codes d’action dans de nombreux secteurs du salariat et de la marchandise. Tous ces systèmes de croyances intermédiaires entre la simple ambiance et un système de croyances universel ne procèdent pas explicitement de la totalité (une affirmation explicite leur est cependant nécessaire, non seulement pour s’affirmer, mais parce qu’ils sont déjà relativement complexes et doivent donc conserver d’une manière objective leurs règles de base, par l’écrit), même si leurs sectateurs se laissent souvent tenter, par enthousiasme ou logique immanente, à vouloir les universaliser.
Comme les ambiances ont pour limite leur propre structuration consciente, qui est d’abord une autre ambiance, les systèmes de croyances spécialisés ont pour limite leur propre multiplicité, avec et par laquelle ils entrent en contradiction. De sorte que des systèmes de croyances spécialisés apparaissent avec pour fonction spécialisée de réguler les contradictions entre systèmes de croyances. Ces nouveaux systèmes sont alors des élaborations uniquement collectives, destinées à proposer une cohérence générale, et à la théoriser. Ils doivent avoir réponse à tout, suppriment les systèmes de croyances spécialisés dont ils vérifient l’insuffisance par rapport à la cohérence proposée, et retrouvent ainsi l’unité du système de croyances qui s’était perdue dans la multiplication des ambiances : c’est la religion.

2 – Le système de croyances universel : la religion
L’écrit, la transcription, semble avoir eu pour but primordial de valider des systèmes de croyances au-delà de la mémoire individuelle et de l’arbitraire subjectif, qui sans cesse doutent, même devant un système cohérent. L’écrit est ainsi devenu l’objectivité de la certitude. Par l’écrit, la règle du jeu d’un système de croyances dépasse le croyant, et la certitude subjective peut atteindre à l’objectivité. On a voulu faire de l’écrit la naissance de l’histoire ; il est plus juste de dire que l’écrit est la naissance de la religion, c’est-à-dire de systèmes de croyances qui peuvent prétendre contenir tout, si bien qu’ils résistent au temps vécu. L’écrit est la règle du jeu qui soumet toutes les autres, la loi qui dépasse les joueurs, qui restitue une règle indépendamment d’eux. La religion est la théorie universelle qui devient universelle par l’écrit. Ce qu’on appelle “ religions primitives ” ne sont pas des religions, mais des ambiances ou, rarement, des systèmes de croyances spécialisés.
Les religieux revendiquent un texte originel, souvent un livre très ancien. Y est fixé ce qui est bien et mal, ce qui est permis et interdit, ce qui est beau et ce qui est laid, ce qui est grand et ce qui est petit. Mais outre cette prétention à la maîtrise des ambiances, les livres sacrés veulent aussi passer pour la cohérence entre les systèmes de croyances spécialisés, un catalogue de méthodes de pensée, d’interprétations, de pratiques. En vérité, les religions sont des explications de la totalité, mais aussi l’explication particulière de chaque chose. Elles relient le particulier à la totalité, la croyance au croire, l’esprit à la conscience, le temps à l’infini. Les religions sont ces systèmes de croyances qui prétendent contenir tous les autres, comprendre ce qui les oppose et ce qui les unit. Dans la religion, le mouvement de croire aboutit et disparaît dans la conscience. Croire et conscience cessent d’être des contraires. La religion est le système de croyances achevé.
La religion est aussi la communauté du croire, le croire commun, le croire qui circule d’un individu, d’un groupe à l’autre, mais dans le cadre et selon des règles fixées par d’autres (à part pour les fondateurs), elles-mêmes établies comme fondements de la religion. La religion est prétention à la maîtrise du croire parce qu’elle est maîtrise de la mise en commun du croire. Par sa mise en commun du croire, la religion est communication. Comme la croyance était la conservation du plaisir de la certitude, quitte à le pétrifier, la religion est la réassurance sur le croire commun, sur les systèmes de croyances partagés, et cohérents : la religion est l’objectivité de la communication, issue du croire.
Croire, ce mouvement si périlleux et imprévisible, qui contient le plaisir et la peur, trouve sa limite dans la religion : la religion est l’exégèse du croire. Nous avons coutume de considérer croire comme un appendice, si ce n’est un effet, de la religion. Mais ceci est dû à la substitution de Dieu au croire qu’a produite le monothéisme. En vérité, c’est plutôt l’inverse : la religion est le mors aux dents de croire, sa dilution dans sa conservation, le passage achevé du croire dans la conscience. La religion n’est que le moment où la conscience prétend posséder croire, y compris ce qu’il a d’imprévisible. La religion est le système de croyances qui explique tout ce qui existe, mais à partir du mouvement de croire. Le principe de la religion est d’organiser tout ce qui existe comme une démonstration de maîtrise du croire dans une théorie : voilà le système qui contient tout croire, le croire naissant, le croire mûrissant, le croire achevé, le croire fossilisé, la croyance, les systèmes de croyances ; voilà un système de croyances qui préconise quand et comment pratiquer croire et qui conserve croire comme à la fois révélé et impossible à concevoir, et par conséquent en déduit l’organisation de tout ce qui existe, en théorie. La religion est la théorie du monde à partir du mouvement de croire, par opposition à la philosophie, qui a été la théorie du monde refusant le mouvement de croire.
Mais le malheur des religions, à la fois réceptacles à croyances et monuments à l’achèvement du croire, est que croire continue, ne s’achève pas ainsi. Comme la démographie explosant les murailles des villes fortifiées, la pensée, dont croire est la grossesse, ne s’arrête pas aux règles de la conscience. C’est toujours par la cohérence qu’une religion est attaquée. Mais la cohérence elle-même change, n’est pas comprise de la même manière. Dans les derniers livres sacrés, Bible, Coran, la cohérence du fond n’est donnée que par la cohérence du ton. Ce que, depuis, nous mécréants y appelons des incohérences, comme par exemple l’âge prêté à la Terre, n’était jamais mis en doute lorsque la religion de ces textes offrait une proposition de maîtrise du croire à l’humanité, mais admiré comme énigme, analysé comme paradoxe de l’interprétation multiple, et finalement admis comme preuve manifeste de la maîtrise et de la cohérence de l’ensemble. Les objets auxquels les religions obligent à croire ne sont que le revers de ce qu’elles interdisent de croire : en effet, les religions pratiquent une économie du croire, et cette gestion, dont l’équilibre est si compliqué, est leur principale fonction. Et quand elles ne maîtrisent plus croire, parce que le croire de leur temps a dépassé leur conception de croire, elles meurent. Ces polices du croire pratiquent d’ailleurs la prévention : elles n’interdisent pas seulement, elles n’achèvent pas seulement, mais elles sécrètent aussi du croire, séduction particulière de l’esprit qui enfante des sympathies, des conversions, des enthousiasmes, sur laquelle elles ont toujours réussi à jouer. Mais rapidement, devant une prolifération qu’elle ne parviennent plus à contrôler, les religions pratiquent massivement l’avortement du croire. La religion est le croire qui commence à être dépassé. Dans la religion, où croire décroît enfin de l’hospice à la tombe, l’aliénation commence. Le mouvement de l’émotion à la pensée qu’était croire y perd les derniers souvenirs d’émotion, ou les ritualise, les sacralise, et cette aliénation de son essence est l’apparition d’une pensée autre que croire.

3 – Contenu de la religion
Tout système de croyances est d’abord la validation d’une croyance particulière, parce que mise en système, présentée à l’aide de la conscience – ce témoin encore au-dessus du soupçon –, elle s’intègre dans une cohérence. Valider une croyance n’est que perpétuer la part de certitude, prolonger le triomphe de la certitude, qu’elle a atteinte après avoir souffert du doute. Comme la certitude hésitait entre répression ou fuite devant le doute, le système de croyances hésite entre répression de la critique de sa cohérence et fuite dont elle a déjà la connaissance. La répression de la critique est ce qu’on appelle le sectarisme, qui n’est que le violent interdit du doute couvrant tout un système de croyances spécialisé, alors que la fuite est la religion, c’est-à-dire refuser la critique d’un système de croyances spécialisé en fédérant en système absolu tout ce qui est connu. Le sectarisme est une fermeture, une incapacité d’élargir, alors que la religion est, d’abord, une sauvegarde d’un système de croyances en le plaçant au centre d’un système de croyances plus grand. Le passage d’un système de croyances spécialisé à une religion est un refus de critique par noyade du système de croyances critiqué dans un système de croyances qui englobe tout. C’est seulement lorsqu’elle sera acculée à sa propre limite insurpassable, sans fuite possible, contrainte de confronter ses concepts clés de voûte, l’absolu, Dieu, l’infini par exemple, et d’en défendre les contradictions qui se manifestent dans le cours du mouvement de croire qui continue, que la religion se sectarise.
Depuis son commencement, où il était ouverture et sympathie indéterminées, le mouvement de croire n’a cessé d’être une violente lutte, qui l’a porté à se dépasser sans cesse lui-même. La religion, qui consacre le mouvement de croire, est sa négation en ceci qu’elle lui garantit qu’il ne sera pas dépassé. La religion est le moment de croire où croire arrête son mouvement. En ce sens, la religion est la fin de croire. Mais justement, la religion ne peut être la fin de croire qu’en proclamant que ce croire qui est arrivé jusqu’à elle est sans fin. Enfin, dit-elle, croire s’éternise. C’est le triomphe définitif de la certitude, de la volonté, de la conscience. Peu importe duquel il s’agit et quelles formes il peut revêtir, ce croire, le croire de notre religion, ne sera jamais renversé. La prémisse de la religion est finalement atteinte : croire est infini. Toute religion n’est que l’organisation consciente de tout ce qui est connu, y compris ce qui le sera, à partir de la garantie effective que croire survit à son mouvement, qui est fini ; mais croire lui-même est infini. Bien davantage, croire est l’infini même, toute forme connue d’infini n’est qu’une déclinaison de croire. La vérification théorique de ce mouvement, son stade suprême, est la religion, qui n’est que la soumission apparente de croire à la conscience, mais en réalité la proposition théorique de soumettre la conscience à croire. Le dernier mot, celui qui ouvre l’infini, c’est croire.
La religion, qui apparaît comme le système de croyances qui englobe tous les autres, et par conséquent comme une théorie du croire, est en effet une théorie de l’infini, c’est-à-dire une prise de position violente sur le monde, stipulant que le mouvement de croire n’a pas de fin, de dépassement, que ce qui est cru est inattaquable, qu’il ne faut donc pas que le monde cherche son dépassement, sa fin, mais au contraire qu’il confirme à l’infini ce qui est là. Tout ce qu’on appelle “ pensée dominante ” ne s’est établi qu’à partir de cette certitude affirmée. Croire aboutit à croire à l’infini. Et la religion n’est que ce moment de croire qui stipule, en système cohérent universel, l’infini de croire. L’infini n’est rien d’autre que le croire véritable.
Cependant, si croire est un mouvement réel, qui achève pour de bon, il n’y a aucune réalité dans l’infini qui, par définition, n’achève rien. L’infini n’est que l’affirmation volontariste de la conservation d’une certitude, la projection affirmée du croire, sa suspension qui la préserve, en théorie, de l’épreuve de la réalité, mais non, évidemment, le croire lui-même. La religion a ainsi pour fonction centrale d’être le moyen terme entre croire et l’infini. La limite de la religion tient dans ce qu’elle est condamnée à nier que croire peut avoir une fin réelle. La religion s’affirme donc comme le passage, dans le cours de son mouvement, de croire à l’infini. En tant que moment du croire, la religion est une organisation d’humains pour vérifier en théorie le passage du croire à l’infini. C’est seulement la critique, par des mécréants, des briseurs de jeu, de l’infini stipulé par la religion, qui démasque cette organisation, clergé ou Eglise ou communauté des pratiquants des rites, comme conservatrice, de mauvaise foi, comme sectaire.
Car le croire réel continue après avoir été éternisé. D’innombrables croire naissent à chaque instant, se confrontent à ceux qui les ont précédés, disparaissent ou s’affirment, deviennent à leur tour systèmes de croyances puis aboutissent à la critique de la religion dominante, qui n’a plus de solutions de repli, sauf le sectarisme, la réforme ou la scission, mais qui ne sont que des expédients sursitaires.

4 – Religion et religions
La religion est donc le système de la maîtrise du croire qui sacralise le croire en l’étendant à l’infini. Elle est alors la tentative du passage de croire dans concevoir. Cette définition de la religion se vérifie ainsi, dans la théorie : d’une part elle est un moment du mouvement de croire, mais moment particulier et unique, puisqu’il se veut croire maîtrisé, résolu ; d’autre part, au nom de ce croire maîtrisé, la religion est théorie consciente, révélée, communiquée, explicite (écrite, qui fait loi), de tout ce qui est. Et en tant que théorie, la religion a deux exigences ou prétentions qui seules la valident : d’abord connaître l’essence de toute chose, ou tout au moins être en mesure d’attribuer l’essence de chaque chose connaissable ; ensuite se communiquer au-delà de ses théoriciens et au-delà de son être-là historique, c’est-à-dire au-delà du ici et au-delà du maintenant. La religion est une théorie qui prétend transcender l’histoire, c’est-à-dire l’humanité. Enfin, la religion est une organisation d’humains autour de cette théorie, non pour la vérifier pratiquement, mais pour empêcher sa vérification pratique, la tentative de sa réalisation. La réalité sociale de la religion révèle son conservatisme profond : en tant que groupe d’individus humains, lettrés, clergé, enseignants, la religion est essentiellement la police de la pensée dominante d’une époque.
L’un des meilleurs indicateurs de l’explosion de l’aliénation, ici et maintenant, est la prétendue multiplication des religions. Ce n’est que la méconnaissance et l’occultation de croire, la perte de croire dans la religion en général qui a, au contraire, produit une inflation de systèmes de croyances, non achevés, qui se sont autoproclamés religions. Or le concept même de religion, c’est-à-dire de système de croyances cohérent et universel, ou maîtrise prétendue du croire, exclut la pluralité. Aucune religion n’en tolère une autre. A ce propos, il ne faut pas confondre le principe moral de tolérance de certaines religions avec la coexistence des religions : là où le christianisme était la religion dominante, par exemple, les chrétiens ne toléraient toutes les autres religions que pour ce qu’elles avaient de compatible avec le christianisme ; mais tout ce qui s’oppose aux mœurs, à la morale et à la suprématie chrétienne y était violemment discriminé. Et une religion qui s’afficherait radicalement intolérante ferait renoncer le christianisme à son propre et hypocrite principe moral de tolérance. Il s’agit donc seulement pour chaque religion d’admettre les autres, non en tant que maîtrise réalisée du croire qu’elle prétend être seule, mais en tant que tentative avortée de cette maîtrise, en tant que simple système de croyances spécialisé, si ce n’est pas, comme pour les religions dites primitives, en tant qu’ambiance. De sorte que la pluralité affirmée des religions n’est au contraire que la mise au pilori par celle qui domine de toutes les autres comme systèmes de croyances insuffisants, pittoresques ou anecdotiques, mais assurément sans danger pour la religion dominante. Les religions tolérées en cohabitation de celle qui domine sont toujours celles qui sont dépassées et que la religion dominante exhibe pour que soient fêtées sa propre jeunesse et vigueur, sa mansuétude et sa supériorité.
La religion, jusqu’à présent, s’est toujours manifestée dans et par la guerre. Dans le passé, une religion dominante s’est toujours arrêtée à la frontière, tenue par les armes, d’un autre système de croyances universel dominant. Si bien que lorsque des religions dominantes ont coexisté ce n’était pas en vertu de leur tolérance, ou de leur complémentarité théorique reconnue réciproquement, mais en raison de la limite pratique de l’organisation sociale qui avait la charge de cette religion, d’étendre sa domination.
De sorte que ce qu’on appelle aujourd’hui pluralité des religions est plutôt son contraire : les religions éparses, ces systèmes de croyances dominants, et qui avaient réponse à tout, ne sont plus que des restes, parfois enjolivés comme le catholicisme papamobile, parfois rénovés hâtivement comme l’islam iranien, parfois réchauffés en désespoir de cause comme le bouddhisme zen, ou jouant un rôle spécialisé dans l’idéologie dominante, dans la vraie religion dominante, comme la religion juive. Mais elles ont perdu l’essence de la religion, qui est d’être le système de pensée cohérent qui a réponse à tout. Et la raison pour laquelle elles peuvent cohabiter est qu’elles sont dépassées, survivant sur les vestiges de leur grandeur d’antan.
Ce qu’on appelle communément religion aujourd’hui s’est éloigné de ce qu’est un système de croyances achevé. C’est principalement parce que le déclin des religions déistes s’est manifesté dans ce que leur formalisme a pris le dessus sur leur fond, et qu’aujourd’hui on désigne une religion plutôt par ses formes extérieures (rite, style ou ton, clergé, culte, etc.) que par son sens. C’est ensuite l’inversion méthodologique du Dieu unique et du système de croyances (comme il passe pour la cause de croire, le Dieu unique passe logiquement pour la cause du moment particulier de croire qu’est la religion) qui est responsable de ce qu’on sait si mal ce qu’est une religion. D’objet, Dieu, du fait de son altérité absolue dans le monothéisme, est devenu créateur de la religion, son sujet agissant. Cette inversion est du reste reprise dans l’attitude de nombreux athéistes vis-à-vis de la religion déiste : ils ont toujours refusé de comprendre ce qu’est la religion et ce qu’est une religion en se contentant de persifler la forme déiste. Depuis deux siècles, on pense en conséquence que la religion disparaît si disparaît la croyance en Dieu. Mais la tentative de maîtrise de la croyance n’a jamais dépendu d’une croyance particulière, même si cette croyance particulière est véhiculée par un concept aussi étendu, complexe et nodal que Dieu. Ne pas croire en Dieu est ainsi communément compris comme n’avoir pas de religion. L’idée d’une religion athée n’est encore principalement perçue que comme un bon mot.
Un autre effet de l’inflation du concept est son application à des systèmes de croyances spécialisés, par exemple la “ religion de l’argent ” – qui peut d’ailleurs se dégrader en “ religion du billet vert ” – ou bien la “ religion du football ”, qui ne sont pas seulement des figures de style, mais à la fois des dévaluations du concept de religion et son extension à divers détails ainsi réévalués. Aux Etats-Unis, d’ailleurs, sous prétexte de “ liberté ” religieuse, ce sont des débats byzantins pour décider quelle secte sera religion, et quelle religion sera secte. Cette tolérance affichée qui autorise des différences de détail sur tout ce qui est extériorisation d’un culte contribue à profaner et à perdre l’idée centrale de la religion, dans un Etat qui fait prêter serment sur la Bible, et dont la monnaie qui gouverne la communication marchande du monde porte en effigie l’ironique “ In God We Trust ”. Il va de soi que les sectes américaines, l’argent et le football, même si le croire y est puissant, ne sont pas des systèmes de croyances achevés, ni des théories du monde.
Les athées ont parfois pratiqué cette inflation du concept de religion, justement pour le dévaluer. Ainsi, par exemple, les situationnistes dénoncèrent-ils la pataphysique comme une religion en devenir. La pataphysique n’a jamais été davantage qu’un système de croyances spécialisé, fort proche de la simple ambiance. L’implicite de la critique situationniste était de dire que, malgré une ressemblance avec les idées et pratiques situationnistes, la pataphysique est de l’autre camp. Et si cette dénonciation donne à la pataphysique une touche de sérieux et de gravité que la pataphysique n’aurait sinon assurément jamais atteinte, elle montre aussi à quel point ces athées pensaient en avoir fini avec la religion, qui est donc si peu de choses, à partir du moment où ils avaient renoncé au déisme.
Que ce soit l’Etat américain, défenseur officiel de la religion, ou les situationnistes, pourfendeurs publics de la religion, la démarche est la même : la religion n’est pas grand-chose, du moins pas l’essentiel, parce qu’elle s’est insinuée en des tas de petites choses, et c’est certainement l’Etat américain, qui lui au moins leur ôte toute gravité, qui mine le mieux les religions déistes. Dans tous les cas, depuis l’affaiblissement laïc du christianisme dans les Etats occidentaux à la suite du siècle des Lumières et de la révolution française, la religion n’est plus discutée pour son contenu. Et la compréhension même de ce qu’est la religion s’est arrêtée au premier pas qui consistait à l’observer à partir du doute, et non plus à partir de la certitude qu’elle communiquait.

5 – Le communisme
La dénomination des religions est évidemment fort contestable tant qu’elle est en grande partie laissée à leurs sectateurs, quand ce n’est pas à leurs sectaires. Toutes les religions particulières ne méritent pas ici d’être homologuées. Il suffit de distinguer entre leurs croyances principielles : les plus anciennes religions connues sont polythéistes, et la première grande réforme de la religion est le passage du polythéisme au monothéisme. Dans le polythéisme, des systèmes de croyances différents cohabitent, sont seulement fédérés, leurs contradictions sont tolérées. Dans le monothéisme, les différents systèmes de croyances sont confrontés, emboîtés, et leurs contradictions sont systématiquement éliminées. C’est sous le polythéisme que naît la philosophie, le système de croyances basé sur le rejet du croire, signe clair que la théorie polythéiste du monde, qui est essentiellement une théorie du vécu de croire, ne suffit plus à contenir croire. Et alors que la philosophie, qui apparaît comme une forme de négation du polythéisme, tente de rationaliser ce qui est cru, le monothéisme, qui est la fuite en avant du polythéisme, va resituer croire dans un contexte plus vaste, porter l’origine et la justification de croire en dehors de ce qui est vécu. Dans le monothéisme, Dieu, qui est le nom et l’action de la métahistoire, devient surdimensionné, fin et infini de toute chose, substance même du croire. Le monothéisme est la rupture de l’équilibre naturel et sensible auquel prétendait le polythéisme, le monothéisme est la théorie de la transcendance, parce que croire transcende maintenant le cosmos.
Mais alors que ce Dieu unique est le concept qui permet de constater une explosion du croire, il va devenir aussi le concept qui se retourne contre le monothéisme. Après le zénith du monothéisme, la négation du polythéisme, la philosophie, qui avait disparue, réapparaît, comme négation du monothéisme cette fois. D’autres croire se sont développés, notamment le croire “ scientifique ”, qui exige la vérification, théorique et pratique (vérifications expérimentale et pratique semblent longtemps avoir été confondues). Or, la vérification de Dieu n’est pas possible, pas même sa vérification théorique. Et l’écrasante domination de ce concept ira même, sectarisme fatal, jusqu’à interdire, en certaines circonstances, la vérification théorique. C’est donc sur l’exigence d’une vérification, au moins théorique, qu’un nouveau système de croyances, sans Dieu, se construit.
Déjà parce qu’il est système de croyances universel, le communisme apparaît comme une religion. Le communisme est l’ébauche de la religion athée. Non pas au sens polémique où le reproche a été fait aux staliniens (qui ne sont pas des communistes sauf dans le nom qu’ils se donnent eux-mêmes) à cause de certains rituels, de cultes certains, de leur dogmatisme, bref, d’apparences formelles de la religion monothéiste ; mais le communisme est la première tentative de compréhension d’ensemble du monde qui ne s’arrête plus à une frontière tenue par les armes de la religion voisine : le communisme est la première pensée pour et de l’ensemble de l’humanité qui stipule même qu’elle ne peut trouver sa réalité qu’avec l’ensemble de l’humanité sans exception. Fédérateur de la philosophie, le système de croyances construit sur le refus de croire, et des sciences positives, le système de croyances qui exige la vérification, le communisme est non seulement déterminé par l’abolition du monothéisme mais aussi par la suppression de l’au-delà. Tout y est à portée de l’humanité, surtout le paradis, qui ne dépend plus que de l’action de l’humanité elle-même, et qui devient son projet pratique. La transcendance n’est plus qu’humaine, rien qu’humaine.
Ce système de croyances contient une double vision contradictoire : d’une part l’humanité devenue maîtresse de son destin, donc de son aliénation, est bien davantage le centre de l’Univers que dans le monothéisme où l’humanité a abdiqué à Dieu cette place centrale ; mais d’autre part l’humanité rapetisse au centre de son cadre, la mesure de l’espace autour de l’humanité et du temps antérieur et postérieur explose, la nature et les choses affirment une soudaine et inattendue suprématie. La voûte céleste, qui était la représentation cosmologique du monothéisme, avec Dieu en clé de voûte, a éclaté en une sorte de tunnel infini des deux côtés, ascendant, l’histoire, obscur derrière et éclairé par la félicité de la société sans classes à portée de vue, mais encore hors de notre présent ; le communisme réalisé représentera la partie illuminée du couloir infini, sa seconde moitié. Et c’est justement essentiellement dans cette croyance de l’infini que le communisme, qui prétend être et avoir réponse à tout, est une religion.
Enfin, si le paradis est à portée de vie, car il suffit de le faire, de le vérifier, il reste autant hors d’atteinte que dans le monothéisme parce qu’il reste toujours cette récompense figurée, symbolique et future. D’ailleurs, la fin de ce paradis qui ici est le communisme réalisé n’existe pas dans cette théorie. Comme dans le monothéisme, si entrer dans le paradis est le but des humains, cette entrée est définitive, ce dans quoi on entre est éternel, infini. Le communisme réalisé n’est pas une période de transition vers autre chose, il est la délivrance, il est le croire délivré du doute, de la critique, du dépassement. Mais la vérification pratique du communisme réalisé est tout à fait impossible, parce qu’il faudrait alors convenir des conditions concrètes à partir desquelles on entre dans ce qui est indépassable. Car ce qui est indépassable n’est évidemment pas vérifiable pratiquement, puisque vérifier pratiquement une chose c’est l’achever. Et si on pouvait achever le communisme, ce qui serait intéressant ne serait évidemment plus le communisme, mais ce à quoi il aboutit, ce qui le dépasse. En déplaçant le paradis de là où l’on ne témoigne pas à là où l’on témoignera, le communisme a effectué son acte de foi caractéristique. Pour le fonder, le communisme a déplacé le mythe central de l’humanité, la mort, comme passage obligé au paradis, vers le besoin alimentaire qui est, d’une manière à la fois figurée et triviale, l’antidote à la mort. Le mythe religieux essentiel dans le communisme est le besoin alimentaire.
Car la grande nouveauté du communisme comme théorie est évidemment son analyse de l’humanité existante. Ce n’est plus le sang qui divise les humains, mais leur position par rapport au travail. Ce n’est plus la reproduction leur activité centrale, mais la production. L’espèce ne garantit plus sa survie d’abord par sa fécondité, mais par sa capacité à se nourrir. Il est plus judicieux, plus utile, de nourrir, d’éviter de mourir, que de compenser les mourants par la multiplication de l’espèce. C’est donc le besoin alimentaire, et non comme dans la Bible le besoin de reproduction, qui divise l’humanité. C’est par ce déplacement de perspective systématique que le communisme est l’expression des croyances de son temps, et c’est parce qu’il donne à l’économie la primauté de ce qui divise les humains qu’il est un système de croyances en contradiction profonde avec le système de croyances monothéiste. C’est en cela qu’il représente l’explosion de pensée naissante de l’époque issue de la révolution française, l’afflux de croire qui nie la religion dominant alors, qui la transcende.
Les limites du communisme semblent historiques. La fondation du système est encore profondément marquée par la religion monothéiste contre laquelle il s’érige en image renversée mais calquée. Ainsi, de nombreux débats, parce qu’ils étaient des débats théologiques, ont été a priori exclus du communisme : ce qu’est l’absolu, par exemple, ou bien tous les vertiges que permet la spéculation spirituelle, ou encore le plaisir de l’émotion, sont niés par le silence, comme s’ils ne continuaient pas d’exister. Les théoriciens du communisme n’ont pas compris que la religion déiste encadrait seulement certains concepts, tentait de leur apporter sa cohérence, mais ont cru que ces concepts étaient des attributs du déisme et qu’il fallait donc les ignorer ; par là l’universalité du communisme s’avère n’être qu’apparente. Ainsi, dans le communisme, la conceptualisation de croire reste superficielle, ne va pas au-delà de la critique du croire en Dieu. Comme tout rejet athée du déisme, le communisme ne critique pas croire, mais une croyance particulière, Dieu, et dégrade croire en vulgaire outil de propagande au service de cette croyance. Les théoriciens du communisme n’ont pas compris que Dieu n’était au contraire qu’une croyance particulière au service d’un système de pensée universel dont le but est de contenir tout le croire ; ainsi, eux-mêmes n’ont tenté que de donner une cohérence au croire qu’ils voyaient bien déborder le déisme. Mais c’est surtout par rapport à la finalité que le communisme est une vraie religion, et même une religion à l’ancienne : le refus de borner croire, même en prétendant nier croire, c’est croire à l’infini. Et comme le dépassement des religions est toujours venu d’un croire qu’elles ne contenaient plus, la position anticroyante affichée par le communisme n’a pas pu tenir lieu longtemps de croyance dominante. De la sorte, le communisme n’a pas été le représentant convaincant du croire de son temps, mais le représentant du seul croire qui ne se reconnaissait plus dans le monothéisme. C’est en cela que le communisme est un cas limite de religion. Il serait plutôt, comme le socialisme pour le communisme, une transition vers une religion aboutie.

6 – Economie
L’économie est un système de croyances universel : tout dans le monde y est, non politique, mais économique. L’économie est une théorie de tout ce qui existe, et par conséquent avant tout une colonisation du croire.
Le moment du croire par lequel l’économie colonise croire est le moment où croire devient système de croyances et communication : la confiance. L’échange, le commerce, la transformation des choses en argent, toute l’activité marchande, n’est d’abord, dans le mouvement du croire, que l’instrumentalisation de la confiance, de croire en l’autre, de recevoir le système de croyances d’autrui. L’économie, qui est la théorie issue de cette activité, est une théorie du monde basée sur la domestication de la confiance.
Dans l’économie, la confiance des amis, qui était sans garantie, et la confiance en Dieu, qui était sans retour, sont dépassées. L’expérience spécifique qu’est le commerce a imposé de garantir une confiance nécessairement réciproque, de lui construire des règles du jeu, dont la garantie est policière, quitte donc à en perdre le jeu. Si la confiance est ainsi désacralisée (elle perd la mystique du don), elle se borne aussi, elle s’utilitarise. L’économie est le système de croyances où la confiance est amenée à la raison. Cette maîtrise de ce moment essentiel du croire qui implique le croire en l’autre, même au prix de sa réduction, ce moment où il y a présomption d’aliénation, passage d’une pensée dans l’autre, est ce qui donne à l’économie son indiscutable crédibilité. La prise du pouvoir des marchands et des commerçants ne s’est pas faite autrement qu’en ramenant tout croire dans la confiance et en maîtrisant ainsi beaucoup mieux la totalité du croire que le monothéisme.
A ma connaissance, Jean-Pierre Voyer a été le premier à critiquer l’économie. Il a eu raison de signaler que l’économie n’avait aucune réalité dans le monde, c’est-à-dire qu’il n’y a absolument rien de réel dans le monde qui puisse être appelé “ économie ”. Cela est vrai, cependant, de toute religion, et de toute théorie du monde. Ce n’est pas une critique de la religion de dire qu’elle n’a pas de réalité, c’est une partie de sa définition. Par la suite, Voyer a prouvé qu’il luttait contre l’économie comme les athéistes postjacobins luttaient contre Dieu, lorsqu’il a fini par affirmer que l’économie est une superstition, que “ Le mot économie a remplacé le mot Dieu ”, Dieu étant pour Voyer une superstition. C’est évidemment pour qu’on méprise l’économie qu’il la rabaisse ainsi : ce n’est même pas une religion ! Mais les superstitions sont de simples croyances, très peu d’entre elles constituent des ambiances, et aucune n’est un système de croyances universel. La critique de Voyer n’est donc pas vraiment une critique de l’économie, mais une colère, puis un dépit contre l’utilitarisme de l’économie. Or l’économie n’est pas seulement un concept basé sur une croyance, l’économie est un système de croyances, une tentative de maîtriser croire de manière cohérente. Et si, comme toute religion, l’économie n’a pas de réalité dans le monde, elle a une existence dans la théorie, avec toutes les conséquences pratiques, réelles, que cela implique dans une société aussi croyante que la nôtre.
L’économie est donc la théorie des marchands, des commerçants, des maires de palais et des valets, née du croire particulier qui déterminait leur travail. Pas plus qu’une religion déiste l’économie n’est une fiction, mais elle n’est pas davantage qu’une théorie particulière sur le monde, une tentative particulière de maîtrise du croire. Il participe du même mouvement dans l’histoire que cette théorie soit devenue dominante : d’un côté, les valets ont recueilli le pouvoir ; de l’autre, les théories passées, les religions déistes, étaient dépassées par ces explosions d’aliénation qui ont brisé les cadres traditionnels du croire, ce qui avait justement obligé les anciens maîtres de nos valets d’aujourd’hui à abdiquer, fuir ou se dissoudre.
C’est d’abord dans croire même que l’économie est un dépassement du croire monothéiste : la réciprocité de la confiance y est non seulement possible, mais exigée. Si dans le monothéisme la confiance n’était que sacrifice, don, jusqu’à la renonciation à son propre système de croyances pour renforcer celui qui unit, dans l’économie la confiance est égalitaire, réciproque, partagée et toujours mesurable, si bien qu’on peut quantifier cette égalité, et la rendre absolue. Je te donne pour 1,99 dollars de marchandises, tu me donnes 1,99 dollars. C’est d’abord une confiance entre humains, et entre humains seulement. Et c’est une confiance qui n’a plus besoin de faire sa propre expérience, c’est une confiance vérifiée : nous savons tous deux, moi qui les prends, toi qui les donnes, que ces 1,99 dollars sont garantis par l’ensemble du système, si bien qu’on peut dire que cette confiance est vérifiée, même pas par moi ou toi, mais à l’avance, en anticipation de l’opération. Point de trahison possible : alors que dans le monothéisme, la confiance n’était pas même vérifiable, dans l’économie, non seulement elle est vérifiable, mais vérifiée. C’est pourquoi sous le règne de l’économie l’amitié disparaît, et tant pis, et tant mieux. Une autre grande différence apparaît entre les religions monothéistes et l’économie : alors que pour la confiance en Dieu il fallait souvent recourir à la menace, excommunication ou Inquisition, et les maîtres de ces religions-là n’étaient jamais à l’abri de la défection de tel ou tel individu, dans l’économie c’est la confiance dans l’ensemble du système qui est la garantie de ma confiance en toi, et c’est ma confiance en toi qui est la garantie de l’ensemble du système. La défection y est donc beaucoup plus difficile. Jean-Pierre Voyer, tout comme moi, quoique opposés à cette religion, pratiquons cette confiance imposée par la confiance, et dont l’économie est la théorie du monde.
Les débats théologiques des économistes sont donc des débats sur la maîtrise de la confiance. Faut-il maîtriser davantage la confiance, c’est-à-dire l’encercler encore davantage dans des règles, ce qui viendrait à diminuer la confiance, ou faut-il se suffire de la maîtrise déjà atteinte, mais qui laisse une marge appréciable à la tricherie (la tricherie est l’escroquerie ou la corruption, qui sont les formes économiques de trahison de la confiance), qui est également une menace pour la confiance ? De l’application de ces différends ésotériques naissent parfois des paradoxes fascinants : ainsi, le stalinisme par exemple a permis de faire l’expérience que la maîtrise absolue de la confiance engendrait l’absence absolue de confiance ; mais l’absence de maîtrise absolue sur la confiance engendre parfois une confiance absolue, dont les conséquences négatives peuvent aller jusqu’au déni de confiance dans l’économie même, comme on a pu joyeusement le vérifier en Albanie, par exemple, où après la chute du stalinisme le plus absolu, l’abus de confiance généralisé s’est manifesté sous la forme de l’arnaque des prêts pyramidaux (escroquerie, tricherie, mais soutenue par la police), dont l’effondrement n’a pas seulement renversé un gouvernement, mais l’Etat, garant de la confiance, puisque le garant de la confiance, dans une société où domine l’économie, est la police.
La fin d’une religion commence par le fait de la voir en entier. Ainsi, les communistes voyaient le monothéisme en bloc, et le critiquaient en tant que tel. De même, les gestionnaires de notre monde ont vu le communisme en bloc, et ont pu montrer que, du point de vue de l’économie, le communisme avait de grandes contradictions. La gestion de la confiance, notamment, n’y donnait pas confiance en la gestion. Si le communisme reconnaissait l’économie comme système de croyances universel de la société, c’était selon des principes non spécifiquement économistes, mais moraux qu’il voulait fonder son paradis. Le communisme, en effet, avait importé à la fois des “ valeurs ” morales monothéistes et un rejet absolu de l’irrationnel. Sans même souligner la contradiction entre ces deux tendances, ce double volontarisme ne répondait pas à l’explosion du croire, qui est le mouvement de l’émotion devenant conscience. L’exigence morale et rationnelle du communisme ne prend pas en compte l’irruption de l’esprit, fondamentalement indifférente à la morale, et dont l’irrationnel est la richesse même. L’économie, parce qu’elle régule la confiance, n’est pas non plus exempte de morale et de rationalité. Mais ce sont là des variables de cette théorie et non des piliers ; et comme dans un monde où la pensée explose ce sont également des variables, l’économie répond beaucoup mieux aux questions que pose ce monde que le communisme, qui n’a donc essentiellement valu que comme ébauche de la grande religion athée que l’économie est finalement devenue.
L’horizon, la préoccupation, les intérêts quotidiens et utilitaristes des valets sont devenus le principe de l’économie. Il s’agit de la primauté absolue et indiscutée du besoin alimentaire sur tout autre besoin, ou tout autre but. Cette primauté est une vraie croyance de valets devenue système de croyances par l’organisation et la maîtrise de la confiance. Il est en effet tout à fait arbitraire que le besoin alimentaire prime des besoins tout aussi essentiels à l’individu et au genre, comme le besoin de respirer ou le besoin sexuel ; et des buts, qui ne sont pas des besoins, mais qui sont la détermination de l’humanité, comme la téléologie. La domination de la religion économiste est aujourd’hui telle que l’organisation sociale qu’elle préconise, autour du besoin alimentaire, est devenue implicite pour l’écrasante majorité des contemporains. C’est ce qui rend si difficile de concevoir que le dogme du besoin alimentaire comme essence de l’humanité n’a eu pour origine que les préoccupations immédiates des valets, au moment où la religion économiste est née. Il ne faut pas pour autant penser que c’est là son essence : au contraire, l’économie est fort capable de se réformer autour d’un autre dogme, même si cette supposition paraît aujourd’hui, où le dogme du besoin alimentaire est universellement cru, tout à fait insensée. Et par la domination de ce dogme, aussi bien partagé que la maîtrise de la confiance par les gestionnaires, on peut voir que l’économie commence seulement à être perçue comme un bloc. Contrairement aux religions sur le déclin, elle ne se crispe pas lorsque le croire la dépasse mais, souple, récupère et intègre.
Parce qu’elle est jeune et vaste, l’économie, la religion athée, est encore assez peu dogmatique. Ses règles comportementales ne sont pas fixées, des contraires y sont admis. Elle n’a pas encore cristallisé une caste sacerdotale, et les quelques groupes qui sont en constitution pour devenir cette division de la société sont encore en concurrence, qui est justement l’un des principes devenus obligatoires de l’économie en réfutation du communisme. De même, ses rituels et ses lieux de culte (la Bourse est à la fois le rituel et le lieu de culte le plus connu) sont encore rares et marginaux. La morale de l’économie, même si elle a tour à tour colonisé, démantelé et rénové le puritanisme, reste encore très ouverte à l’interprétation. Cependant, par l’augmentation massive de la délinquance chez les pauvres et de la corruption chez les gestionnaires, un décalage commence à se faire jour entre les lois de cette morale et l’adhésion des individus. La première fissure d’une religion est souvent ce décalage entre la loi, qui est l’émanation de la croyance commune, et les tentatives de la tourner, qui indiquent combien elle est devenue une coercition inadaptée. Ici, la confiance commence à être prise en défaut de manière massive, et le manque de confiance est le diable de l’économie.
Un autre signe extérieur, à part rites, culte, morale, divinité, qui n’a jamais manqué de caractériser une religion fait défaut à l’économie : elle n’a pas de livre fondateur, elle n’a pas de texte sacré (même ‘le Capital’ ne peut pas être élevé à ce rang), elle n’a pas de théorie autre que diffuse. Mais c’est en ceci qu’elle est le dépassement du monothéisme : elle profane le sacré passé, sacralise le profane. Le quotidien, le travail, la valeur et l’échange, la communication, la confiance sont consacrés. L’économie n’a pas une théorie, parce qu’elle est une théorie en entier. Ce qu’on appelle les “ théories économiques ”, concurrentes bien entendu, ne sont même pas à l’économie ce que sont les différents monothéismes au monothéisme, mais simplement des propositions pour résoudre pratiquement tel ou tel problème de gestion.
Si la domination de l’économie sur la pensée de notre temps est peu discutée chez les gueux, c’est pourtant chez eux seuls qu’elle l’est. En effet, “ l’entreprise ” et l’Université, les deux grandes filières de la recherche, donc de la pensée construite sur la connaissance, sont entièrement dominées par la religion des gestionnaires. C’est peu étonnant pour l’entreprise, qui est l’organisation même de la pratique des gestionnaires, et qui n’a acquis cette qualité de propriétaire de la recherche sur le savoir humain que depuis l’avènement de l’économie comme religion dominante. L’entreprise est à l’économie, en ce qui concerne le contrôle et l’usage du savoir, ce que le parti était au communisme, ou l’Eglise au christianisme. Il est à peine plus surprenant d’avoir vu l’Université passer, en maugréant, avec armes et bagages, du monothéisme dont elle était la tribune, à l’économie dont elle se voudrait la conscience, non sans avoir, en route, couché plus ou moins en secret dans les alcôves du communisme. Tous les systèmes de croyances spécialisés, qui y reçoivent encore leur baptême, leur cooptation et leur certificat de validité universelle, de la pseudo-“ histoire ” aux mathématiques, en passant par la chimie, la psychologie et la physique, se sont maintenant entièrement alignés sur le dogme dominant de l’économie, qui fait de la survie l’essence et de la vie la station-service. La biologie, par exemple, n’est presque qu’un calcul de la meilleure survie possible, une description générale de la rentabilité au niveau microscopique. Plus un système de croyances est récent, plus la logique économiste s’y installe facilement. Les comportementalistes, autre exemple, vont travailler à des “ stratégies ” de séduction, néodarwinistes, dominées par la rationalité de l’efficience, bref, ils tentent de construire une sorte d’économie de la séduction. Il est intéressant de constater que les pauvres dans leur ensemble ne suivent pas encore ces “ stratégies ” propagandistes, parce qu’ils se fient encore à leurs propres croire, nés d’ambiance qu’ils ont créées eux-mêmes. Les gestionnaires, au contraire, qui sont des croyants prosélytes de l’économie, croient profondément dans ces constructions théoriques de la confiance, et il est comique de les voir croire que leurs séductions, par exemple, procéderaient de quelque “ stratégie ” néodarwinienne bien apprise, alors que ce n’est presque toujours que de leur menace de coercition, coercition dont ces valets ont conservé le monopole à la chute de leurs seigneurs il y a deux siècles.
L’espace de l’économie est identique à la Terre. C’est une caractéristique fondatrice de l’économie comme religion : pour la première fois un système de croyances universel étend effectivement sa domination à l’ensemble des humains, est effectivement planétaire, ne rencontre aucune frontière géographique. Non que tous les humains penseraient que l’essentiel est le besoin alimentaire. Mais, d’une part, il n’existe aucun territoire aujourd’hui sous domination d’individus qui n’en sont pas les gestionnaires, la Somalie et l’Albanie en sont d’intéressants cas limites ; et, d’autre part, les pauvres révoltés, les gueux, s’ils ne sont pas, beaucoup s’en faut, tous économistes, manquent cruellement de théorie, voire de simples arguments antiéconomistes. Sans doute, le monothéisme paraissait avoir achevé cette unification planétaire. Pourtant, les différents monothéismes s’excluaient dans le partage de la Terre, et le communisme, ce précurseur de l’économie, a été la dernière tentative de scission de la religion planétaire, particulièrement lorsque sa caricature staliniste l’a revendiquée territorialement.
Pour l’au-delà de la Terre, il n’y a pas encore d’économie constituée. Ainsi la religion dominante y tolère des ambiances variées et farfelues, comme celles des sciences positives actuelles, comme celles qui mettent en scène des “ extraterrestres ” (peut-on avoir confiance dans les extraterrestres est un thème récurrent), comme celles qui sont issues d’autres représentations de la science-fiction ou de mystiques plus classiques. La seule question qu’elle formule sur cette extension de l’espace au-delà de l’humanité physique est : y a-t-il là de quoi nourrir notre besoin alimentaire ? Par conséquent, quelles sortes de “ matières premières ” pouvons-nous y transformer en marchandises ?
Au contraire de l’espace dont ses zélateurs n’ont pas encore eu la nécessité de modifier la perspective, trop occupés à coloniser tout l’espace de la planète, l’économie modifie radicalement notre perception du temps. Elle est d’abord une réécriture systématique du passé selon ses principes : tout le passé est aujourd’hui retravaillé de manière à témoigner en faveur de l’économie, c’est-à-dire en faveur de l’intemporalité de l’économie. Cette démarche, initiée par Marx et Engels, s’est transformée en pas de course sous l’impulsion de toutes les “ sciences humaines ” qui jettent un regard sur le passé. Le passé de l’humanité n’est plus dominé que par des choix économiques. Le passé, étendu bien au-delà de la datation bornée des livres sacrés n’est que luttes de classes pour s’emparer des moyens de production, n’est qu’un catalogue raccourci et imagé des luttes pour la survie et rien d’autre. Que des guerres, des exodes, des débats aient eu lieu par honneur, par goût du jeu, par plaisir, ou pour finir une contradiction est attribué à une erreur naïve de nos croyances : dans la réécriture dominante, tous les événements historiques n’ont eu que le profit et l’appropriation de biens comme causes réelles, derrière chaque conflit, chaque amour, chaque accident même, c’est le besoin alimentaire qui tire les ficelles.
Le mode particulier de conquête de l’économie est la colonisation, cette confiscation par l’exemple, et par le travail, de toute pensée consciente à sa portée. La colonisation du passé est ainsi la même logique que la colonisation de l’espace et des consciences. Ce missionnarisme extrême contraint non seulement à participer au rite mais à tous les aspects de la religion : sa morale, son système de communication, et son activité fétiche : le travail. Transformer toute chose en marchandise, toute pensée en pensée de l’échange marchand, se griser de la circulation sans bornes des marchandises, communiquer apparemment à l’infini sur ces processus décrits minutieusement dès la théorie communiste, voilà les plaisirs et ferveurs des missionnaires de l’économie.
Par la glorification du travail qui lui est inhérente, l’économie donne l’impression d’avoir colonisé l’activité générique humaine, le jeu, et de prétendre parvenir aux buts du jeu par le travail. De même, dans la glorification de la raison, l’économie est la tentative de coloniser la passion, la prétention à son appropriation, la prétention de parvenir aux buts de la passion par la raison. Enfin, par la glorification de l’argent, l’économie colonise la communication, est la prétention d’atteindre aux buts de la communication par l’argent.
L’argent n’est pas seulement le moyen de communication de l’économie, il y devient le but de la communication. C’est-à-dire que l’argent y est toujours cru infini et éternel. C’est dans cet infini-là, dans cette éternité-là qu’est rejeté le but de la communication, ce qui permet aussi bien de croire que la communication n’a pas de but. C’est dans cet infini-là, dans cette éternité-là, que se situe le conservatisme profond de l’économie, la limite de son système de croyances. C’est d’ailleurs par cet infini-là et cette éternité-là que l’argent ressemble au Dieu du monothéisme, c’est-à-dire une clé de voûte de l’ensemble du paradigme.
C’est dans la colonisation de l’avenir que l’économie se montre la plus prenante des religions, fait preuve de toute sa jeunesse. Si le déisme entretient des au-delà improbables et invérifiables, si le communisme ne fait que rapprocher l’au-delà à l’issue d’une épreuve, le socialisme ou la révolution communiste, qui contient elle-même ses propres dispositifs d’éternisation, l’économie présente son propre futur immédiat comme un paradis encore plus proche. Mais d’un côté l’économie décrit aussi peu que possible ce futur, et de l’autre elle l’intègre déjà dans le présent, déjà comme une colonie. Après avoir transformé le passé en flatterie du présent, l’économie présente le futur comme claque du présent : dans l’économie, seul le présent est réellement présent. Le futur n’est qu’un outil du présent qui transforme le présent en éternité. D’infiniment petit, le présent ne passe plus, il est infiniment grand ; à l’inverse le futur, d’infiniment grand, est devenu commensurable.
C’est que, pour la première fois, l’avenir est déjà partiellement vécu. Déjà anticipé par le communisme, il est maintenant colonisé. L’exploitation, comme garantie de richesse économique, comme garantie de vérité économique, a déjà commencé à ratisser l’avenir. Ce ne sont pas seulement quelques Etats du “ tiers-monde ” ou quelques particuliers imprévoyants qui vivent à crédit, c’est le monde entier qui a emprunté massivement sur son avenir. Pour la première fois, l’ensemble des humains naît avec une dette ; non pas envers la sagesse de ses géniteurs, mais envers leur irresponsabilité, leur crédulité.
Le crédit est la prodigieuse extension du croire qu’institue la religion qu’est l’économie. L’imbécile Baudrillard, qui s’horrifie des 20 000 dollars par seconde que la dette publique américaine gagne sur un affichage pour gourdes de son espèce à Time Square, l’exprime sans le savoir : “ Il n’y a pas d’échéance probable de la dette, et c’est ce qui fait sa valeur inestimable. Car telle qu’elle demeure ainsi suspendue, elle est notre seule assurance sur le temps. ” Voilà un subtil renversement : c’est l’infini de la dette, du crédit, qui nous garantit l’infini du temps, alors que bien évidemment, dans le raisonnement courant du crédit, c’est l’inverse. Mais en donnant un contenu à l’infini du temps, on le certifie, on le garantit : “ Nous ne vivons que du déséquilibre de la dette, de sa prolifération, de sa promesse d’infini. (...) d’ores et déjà le remboursement de la dette mondiale accumulée excède de loin les fonds disponibles : cela n’a donc plus d’autre sens que de lier tous les humains civilisés dans un même destin à crédit. ”
Le système du crédit lie à l’organisation des croyances de l’économie bien mieux que le paradis à n’importe quel déisme. Par l’hypothèque de l’avenir, nous contraignons notre progéniture non seulement à partir avec une hypothèque, mais à rembourser, mais à soutenir cette religion qui sinon va s’effondrer sur nos têtes, apocalypse now. Et, que ce soit pour rembourser ou pour dépenser, qu’est-ce qui va empêcher cette progéniture d’aggraver, c’est-à-dire d’augmenter en qualité et en quantité, ce crédit ? Ce n’est pas de l’absurde, ce n’est qu’une servitude programmée. Le système du crédit, parce qu’il met l’emprunteur en dépendance, est évidemment une police plus efficace, même si elle paraît moins brutale que les Inquisition ou Gestapo du passé, qui ont eu si peu d’emprise sur l’avenir. “ (…) et je me souviens que je me disais, vingt fois le jour, à moi-même que la prison d’Etat était le plus sensible de tous les malheurs sans exception. Je ne connaissais pas encore assez celui des dettes ”, disait un joueur s’il en fut.
Avec ce crédit, nous avons un abus de confiance qui ressemble à s’y méprendre aux pyramides albanaises, sauf qu’il est ici étendu à l’ensemble du genre humain. Même devant l’insolvabilité reconnue, l’observateur Baudrillard positive en abstrayant, après en avoir démonté l’arnaque, cherche encore à justifier le système de croyances, tout comme la plupart des économistes et la plupart des grugés albanais, à deux doigts du krach. Mais que le système du crédit, cet abus de confiance au nom de la religion qui s’est construite sur la maîtrise de la confiance, soit promis à la faillite, est toute la symbolique de la finalité, qui ne saurait être que catastrophique, dans la religion athée.
La première critique de l’économie, celle déjà citée de Jean-Pierre Voyer, a aussitôt permis une ébauche de nouvelle religion, ou plus exactement de mue de l’économie : la communication, qui est le principe du monde, serait aliénée, infinie, et en tant que telle, réalité du monde. La communication a de nombreux atouts religieux : elle est la pratique de la maîtrise de la confiance, elle se pose en tant qu’universelle, elle a toujours été, elle sera toujours, elle est nécessaire à tout, et elle peut être, comme chez Voyer, rejet de l’économie en entier. Les communicants professionnels, principalement les responsables de l’information dominante, sont déjà au milieu de la société économiste, dont ils ne partagent pas forcément les valeurs, et n’attendent qu’une théorie (celle de Voyer, après quelques corrections, peut faire l’affaire) pour en conquérir le sommet. Mais plutôt qu’un renversement de l’économie, la théorie de la “ communication totale ” en apparaît comme une rénovation. Ses “ paradoxes ”, comme la contradiction insurmontable entre communication aliénée et communication directe, sont encore difficiles à manier, son antiutilitarisme puéril n’est pas encore suffisamment poli, et si son absence de but, hautement proclamée, est un progrès sur le pauvre but affirmé par l’économie (le bien-être), elle laisse cette impression de creux et de vide qui justifie l’économie, parce qu’elle arrive si bien à dissimuler ces creux et ses vides.

V – FIN DE CROIRE
Le mouvement de croire en général n’a été, jusqu’à présent, qu’un mouvement imprévisible et violent, qui échappe régulièrement aux constructions de la conscience, et qui est une des origines de l’aliénation les plus courantes et les plus suspectées, quoiqu’une des moins connues.
L’organisation consciente de la pensée a eu croire comme principal ennemi et comme principal objet depuis qu’elle a commencé à se manifester. Dans la conscience, la religion est d’abord la tentative de la maîtrise de tout le croire. Mais la religion n’a jamais que retenu croire. Et aucune religion n’a jamais tenté davantage que d’articuler une théorie générale, consciente, du monde, autour de ce phénomène. La “ critique ” de la religion, qui doit plutôt être appelée pseudo-critique, ne s’est pas non plus élevée à révéler ce qui fonde la religion, le mouvement de croire, et encore moins à tenter de le réaliser.
La religion, fondamentalement, c’est croire en l’infini en et pour soi, c’est-à-dire également croire à l’infini. Et l’infini de croire, fondamentalement, c’est la religion, ou en tout cas c’est ce que toute religion promulgue et défend, c’est la fonction de toute religion jusqu’à son effondrement. La religion, parce qu’elle est le couronnement du phénomène de croire quand elle résigne devant ce souverain de l’esprit, est la théorie du monde qui éternise ce qui est là. Toute manifestation de l’infini est religieuse par essence, c’est-à-dire conservatrice de ce qui est là, et résignation sur le possible. L’infini est la victoire du croire sur la maîtrise de l’esprit. L’infini, qui ne peut pas avoir la moindre réalité, ne tient toute son existence que du croire.
Il n’existe, jusqu’à présent, qu’un seul moyen de finir un mouvement de croire, et il s’agit du même moyen que celui qui finit tout court. C’est la vérification. Dans la conscience, la vérification n’est une exigence que depuis fort peu de temps, bien qu’elle soit la seule réalité de l’histoire. L’histoire, en effet, est une floraison de systèmes de croyances confrontés à une grêle de vérifications. C’est dans l’histoire, il y a deux siècles, que la vérification a commencé à se scinder en une vérification théorique et une vérification pratique. La vérification théorique, dont le projet est de transformer croire en connaître, est capable d’invalider toutes les croyances qui ne tiennent leur objet que du croire, les miracles, la magie, Dieu, toutes sauf une, l’infini. Car la vérification théorique n’est pas capable de supprimer ces croyances et ces systèmes de croyances, elle les transforme seulement. En les versant dans la connaissance, elle a seulement construit une connaissance infinie, elle a seulement vérifié que la connaissance était aussi un croire. Nous ne croyons pas moins aujourd’hui qu’avant les Encyclopédistes, Marx et les sciences positives, nous croyons différemment, puisque nous croyons les Encyclopédistes, Marx et les sciences positives. C’est particulièrement dans les révolutions, en tant que parti de la récupération, que le parti de la vérification théorique a guillotiné les vieilles croyances, au profit de nouvelles. La vérification théorique s’est révélée une opération de transfert du croire sous couvert mensonger d’opération de suppression du croire. La vérification pratique est ce qui finit réellement du croire, elle le réalise : ya es hora. Lorsque le parti de la vérification pratique a été battu par les armes, en 1793, alors qu’il était en train de vérifier furieusement, il a été principalement battu par le parti de la vérification théorique. Depuis, les deux partis sont ce qui divise l’humanité : celui de la vérification théorique, qui est l’alibi du croire infini, et celui de la vérification pratique, qui est le projet de sa fin.
La téléologie moderne se veut toute théorie de la vérification pratique et la vérification pratique de toute théorie. Comme elle est projet de la fin de toute chose, elle est évidemment croire en la fin de toute chose. Mais autant croire l’infini assurait l’infini de croire, autant croire en la fin commence déjà la fin de croire : pour finir croire, il faut en passer par croire en la fin de croire. En ceci la téléologie moderne est au-delà de toute religion, car si elle était comprise comme cas limite de religion (parce qu’elle est tentative de maîtrise du croire, parce qu’elle est théorie de tout ce qui existe), le concept même de religion aurait perdu son sens, le croire infini.
Finissons croire, si nous pouvons, et notre dernier croire sera que nous pouvons tout finir.

(Observatoire de téléologie, 1999)