S’adresser à l’assemblée générale du genre humain peut paraître présomptueux, surtout venant de la part de quelques pauvres, qui se sont si peu illustrés dans leur temps qu’ils ne sont même pas sûrs d’avoir mérité le beau titre offensif de gueux. Mais notre anonymat et notre non-visibilité justifient justement l’apostrophe à la plus auguste des réunions imaginables, car c’est précisément dans et par l’anonymat et l’invisibilité que l’idée d’une aussi grande rencontre s’envisage aujourd’hui.
Il n’y aurait, du reste, qu’une présomption très honorable à en appeler à une assemblée qui n’est encore pas constituée. Et c’est en effet de constituer cette assemblée unique qu’il s’agit ici d’entreprendre, au moins par un écrit qui puisse lui servir de préambule. Dans les lointaines approches préliminaires d’une telle idée, nous pourrons longtemps osciller, dialectiquement ou dans les brusques humeurs des préparatifs toujours trop longs, entre le virtuel et le concret, entre l’idée dans la conscience et la vérification dans les faits. Devant l’immensité de l’objet, un tel commencement n’est que dérisoire mais je propose que celui-ci, dans ses contrastes d’immensité microscopique et de généralité particulière, vaille comme début, comme choix, comme profonde rupture avec l’hébétude autosatisfaite d’une époque malheureuse.
Il s’agit d’un projet. Ce projet appartient au genre humain. Il est temps de proposer cette dispute. Les gestionnaires de la société actuelle préfèrent que cette dispute n’ait pas lieu, parce qu’ils craignent, à juste titre, qu’elle entraîne de si profondes modifications dans les priorités de l’humanité que la gestion elle-même se trouverait tellement revue et corrigée qu’ils ne risqueraient pas seulement leurs privilèges saugrenus, mais leur tête. Car, à travers le parti pris même qui préside à ce livre, je suis porteur d’au moins une proposition cohérente pour réduire l’activité de gestion à une commission, c’est-à-dire à une activité tellement secondaire dont les honneurs de la charge seront tellement méprisés que ce travail, pour lequel se battent férocement les dirigeants de notre société, sera probablement de ceux, rares, auxquels il faudra contraindre des commis d’office.
Du raccourcissement de la vue, du dérisoire de la plupart des disputes médiatisées, de l’agitation sans objet ni sujet, je propose donc que l’auguste assemblée se prenne elle-même pour cible de son agitation, de son excitation et de son désir qu’elle retrouve le plaisir de parler, en parlant de soi, de moi, de toi qu’elle survole les villes, qu’elle s’immisce dans les disputes, qu’elle retrouve la beauté de son corps en l’abandonnant au feu du jour. Je me propose ici et maintenant d’interjeter, non un plan qui lui appartient, non une construction et une organisation dont je ne peux qu’être une minuscule partie, mais des provocations et des perturbations, formulées dans le désordre, dans la grande anarchie précipitée des francs-tireurs qui ont si peu à perdre qu’un éclat de rire peut les enterrer.
Je propose que l’assemblée dispute d’abord du sens de l’histoire, comme de la matière manquante, comme de son trou noir. Je demande ensuite, en bégayant de précipitation et de componction mêlées, que nous approchions ensemble la réalité dans l’histoire, comme vérité de son sens, comme fait et cause, comme portée du ici et maintenant qui donne son volume au futur. Je jetterai enfin, à la délibération, quelques principes sans lesquels cette assemblée ne pourra pas être, car s’ils n’étaient débattus à ma satisfaction, je ne saurais en faire partie, démissionnaire avant son démarrage, et ruinant par là jusqu’à son nom particulier d’assemblée générale.
1. Le terme histoire est l’un de ceux que chacun croit connaître si bien qu’il relève de l’évidence, et qui pourtant est si complexe qu’il recèle la contradiction fondamentale du genre humain : un champ de bataille entre la pensée, qui est tout, et l’impensable, qui n’est pas rien.
L’étymologie d’« histoire » renvoie à enquête, information, connaissance. Selon cette origine, l’histoire est une observation, un rapport, un constat. Mais le contenu de l’observation, c’est-à-dire l’ensemble des faits constatés que décrit le rapport, est également appelé histoire. Ce sens est même le sens dominant aujourd’hui. Quand on dit que tel ensemble de faits, la révolution russe par exemple, fait partie de l’histoire, on ne parle pas du rapport sur ces faits, mais des faits eux-mêmes de même lorsque Lukács écrit ‘Histoire et conscience de classe’, il ne s’agit pas de ‘Rapport sur des ensembles de faits et conscience de classe’, mais bien des faits eux-mêmes et de la conscience de classe ou encore, lorsque Fukuyama affirmait que l’histoire était finie, il ne voulait pas dire par là que l’activité d’enquête, d’information ou de connaissance des faits était finie, mais bien que l’ensemble des faits qui correspond au paradigme qu’on appelle l’histoire était terminé.
Avec histoire, on a donc un double sens : d’abord, l’histoire est le rapport sur certains faits, et ensuite l’histoire est également l’ensemble de ces faits. Cette étrangeté où la chose emprunte le même nom que l’observation de la chose n’est pas une bizarrerie de la langue, mais une infirmité idéologique, faite à la fois d’occultation et d’embarras, et d’un enchevêtrement de présupposés apparemment inaltérables sur le rapport entre pensée et réalité. En attendant d’y voir plus clair, affirmer que l’ensemble des faits qui constituent la révolution russe, par exemple, serait de l’histoire est un abus de langage. L’étymologie est formelle : histoire est enquête, information, connaissance. Et l’ensemble des événements qui constituent la révolution russe est sans doute enquête, information, connaissance, mais au mieux dans un sens secondaire ce qui fait qu’on peut dire ou qu’on conteste que la révolution russe fait partie de l’histoire n’est pas dû à ce que la révolution russe était une enquête, une information, une connaissance.
Si donc les faits qui concernent le genre humain dans son ensemble, comme on peut par exemple le dire de la révolution russe, ne peuvent pas être appelés histoire, comment peut-on appeler ces faits, ou ces ensembles de faits ? Justement, il n’y a pas de nom pour un tel ensemble de faits, pour un tel événement. De toute évidence, cet ensemble de faits est bien plus important que l’observation, le rapport, le constat qui décrit et raconte cet ensemble de faits. Car, ce qui nous intéresse, en général, dans un rapport sur les faits n’est pas le rapport lui-même, mais les faits. Le livre de John Reed ou celui de Voline, par exemple, sont parfaitement secondaires par rapport aux faits qu’ils mettent en scène. Or l’activité de rapporter a un nom générique légitime, histoire, et ce qui est raconté a le même nom générique, histoire, mais ce nom est usurpé. Il n’y a pas de nom générique légitime pour signifier les faits de l’histoire.
Le terme « historien » permet de commencer à comprendre ce vide et cette substitution. Un historien est quelqu’un qui raconte des événements ou une suite d’événements. C’est là le troisième sens de ce mot dérivé, mais le plus général. Les deux premiers sont : « spécialiste des sciences historiques » et « étudiant ou enseignant en histoire ». L’historien est donc bien celui qui fait l’histoire, au sens où l’histoire est observation, rapport, constat. Mais si l’histoire était, tout aussi légitimement, l’ensemble des faits de l’enquête, alors il serait tout aussi légitime d’appeler « historien » celui qui fait non pas l’enquête mais ce dont elle parle. John Reed ou Voline qui ont raconté la révolution russe peuvent passer pour historiens, les marins et soldats du conseil de Cronstadt, qui pourtant ont fait la révolution russe, non Lénine et Trotsky sont des historiens, mais pas parce qu’ils auraient participé à la révolution russe, non, seulement dans la mesure où ils l’ont racontée.
La profession des historiens, depuis qu’elle est profession, c’est-à-dire depuis qu’on touche un salaire pour observer, rapporter et constater des faits appelés abusivement histoire, appâte ainsi le chaland en appelant histoire le contenu dont elle rapporte. Mais ensuite, l’histoire devient l’activité exclusive de cette profession : spécialistes des sciences historiques, enseignants en histoire, et même étudiants en histoire, comme le prétend le dictionnaire. Ce qui veut dire que les historiens se servent de l’ensemble des faits réputés historiques – qui sont ce qui intéresse ceux qui sont hors de cette profession puisque cela intéresse chacun d’entre nous – comme d’un teaser, puis ils ramènent le mot histoire dans sa légitimité étymologique, et deviennent par ce subterfuge les légitimes propriétaires exclusifs, au moins dans la langue, de ce que tous les autres estiment être l’histoire. Légitimement, ceux qui font l’histoire sont des spécialistes, des étudiants et des enseignants. Cette confusion sur le sens du mot histoire entretenue par une profession qui oscille entre les deux acceptions, qu’elle ne peut pourtant pas confondre, a pour effet idéologique de soumettre le fait à l’observation, l’événement au constat. C’est l’observation, le constat qui a le dernier mot et qui, dans l’histoire telle qu’elle se présente jusque dans la langue, est légitime. Le fait n’est qu’un moyen de l’observation, du constat. On a pu se demander quelle pouvait bien être la fonction de la profession des historiens. C’est d’abord de soutenir cette ambiguïté, et d’installer cette conception que nous savons par ailleurs fausse : le discours sur les faits serait plus important, plus « légitime » que les faits eux-mêmes.
Le fait de parler se substitue au contenu de ce qui est dit. On voit dans la proposition qui précède comment cette substitution se construit sur une inversion : le contenu de ce dont je parle n’est plus un fait au moment où je parle à ce moment-là, le fait est le fait de parler, et le contenu de ce dont je parle, les faits dont je parle ne sont plus des faits, mais rapport sur les faits, un constat. C’est ainsi que celui qui crie a souvent raison sur celui qui argumente. Et là où il y a subterfuge, c’est lorsqu’il a non seulement raison sur le ici et maintenant où il crie, gardant le dernier mot formel, mais aussi sur l’argumentation, gardant par le dernier mot formel le dernier mot sur le contenu.
2. La profession des historiens, cependant, n’est pas devenue cette défense du conservatisme par conviction, ni même par calcul. Elle est avant tout confrontée, en première ligne, à l’explication de quelque chose que nous ne savons pas expliquer : le fait. Et notre incapacité à expliquer, même à saisir un fait, est la raison principale de l’oscillation du terme histoire entre fait et explication du fait. C’est parce que nous ne savons pas ce qu’est un fait que nous ne savons pas nommer l’ensemble des faits qui concernent le genre humain. Et c’est parce que nous ne savons pas ce qu’est un fait qu’il existe quelque chose comme des historiens, et même comme des professions.
La définition de « fait » dans le dictionnaire dit : acte, phénomène, action. Du point de vue téléologique, c’est là la plus hétéroclite des sommes : acte est fini, phénomène est en cours, action est l’activité de finir, un en cours avec un but défini en quelque sorte, un accomplissement déterminé ou au moins déterminable. Le second sens dit : chose, événement qui se produit, cas. Comme « chose » est tout ce qui est désigné, tout ce dont on peut parler est donc fait « événement qui se produit » est d’abord une formule du bon sens qui veut dire que le fait a lieu, change quelque chose, sans doute pour le distinguer d’un fait seulement imaginé ou projeté « événement qui se produit » est ensuite une formule très étrange qui stipule que le fait serait produit par lui-même (puisqu’un événement est un fait particulier) le terme de « cas », pour sa part, indique une hypothèse, une catégorisation, un outil méthodologique. Enfin, troisième sens de fait : ce qui est reconnu comme certain, incontestable. C’est la vieille acception populaire du fait indiscutable.
Cette définition très embarrassée dit d’abord que le dictionnaire n’arrive pas à extraire le fait du constat, c’est-à-dire de l’observation ou du rapport sur le fait. C’est assez logique puisque la définition est elle-même une tentative de constat. Mais la contradiction entre le fait et le constat, entre fait et définition, est évidemment occultée par le dictionnaire de la même manière et avec les mêmes raisons qui font que les historiens, puisqu’ils ne peuvent pas s’opposer aux faits, sont obligés de leur assigner une place subordonnée à leur activité, alors qu’il est évident que ce sont eux, les historiens, qui ont une place entièrement subordonnée par rapport aux faits qu’ils constatent.
Il est remarquable dans la définition du fait que deux conceptions, donc deux façons de voir humaines, deux approches de ce dont je parle et que je me méfie de nommer ici, ne sont pas utilisées par le dictionnaire. L’irréversible est certes évoqué dans « événement qui se produit » et surtout « ce qui est reconnu comme certain, incontestable ». Mais même dans cette dernière définition, l’important n’est pas tant dans le « certain » « incontestable », mais dans le « reconnu ». C’est encore dans la médiation qu’on prétend ici trouver le fait, c’est encore dans l’activité de l’historien, cet intermédiaire entre le fait du genre humain et le genre humain, c’est encore dans le constat qu’on déplace de fait ce qui n’y a pas lieu. On peut constater qu’une chose est irréversible, mais l’irréversible même est en contradiction avec le constat dans la mesure où le constat est justement ce qui peut renverser le sens du fait, ne serait-ce qu’en le qualifiant d’irréversible ou, par conséquent, de son contraire.
L’autre absence dans la définition du fait est la réalité. La réalité est le principal résultat du fait, mais ce résultat est immédiat. Le fait n’est d’ailleurs qu’une catégorie pensée pour tenter de capter de la réalité. Acte, phénomène, action : il s’agit de trois approches différentes de la réalité, qui sont presque toujours combinées lorsqu’il s’agit de dire un fait. Ce que nous appelons fait est une division arbitraire de la pensée qui nous permet d’approcher la réalité, ou tout au moins, qui permet à nos constats de signaler une forme de présence de la réalité. Mais le malheur de la pensée est que nous ne pouvons pas approcher la réalité au-delà de la limite de notre approche du fait : l’irréversible qui exige, aussitôt, l’inconstatable. Jusque dans les embarras de notre vocabulaire, fait, histoire, traduisent la violence impérative de la réalité mais ces mots traduisent cette violence impérative en tentant de l’amender, de la dissimuler, de la rogner.
Ce que nous ne pouvons pas nommer, et auquel nous avons donné le nom de réalité – vaste approximation, qui fonctionne plutôt comme une dissimulation de ce que nous ne voulons pas voir, que comme un nom adéquat d’un objet dont nous rechercherions la vérité ultime – est justement la raison pour laquelle l’ensemble des faits que nous considérons contre l’étymologie comme étant l’histoire n’a pas d’autre nom que celui, abusif et évanescent, d’histoire. Parce que la réalité est le contraire de la pensée elle ne peut pas être pensée. Or l’histoire est justement la tentative de réalisation de l’humanité, c’est-à-dire la tentative de réalisation de la pensée.
3. L’ensemble des faits qui concernent le genre humain mérite un nom générique. Il revient à l’assemblée générale du genre humain de trouver ce nom. Mais en attendant, je propose de nous associer au viol étymologique qui fait que le sens premier du mot « histoire » devienne d’abord l’ensemble des faits qui concernent le genre humain, c’est-à-dire l’entreprise de sa propre réalisation par le genre humain, c’est-à-dire la recherche par le genre humain de sa réalité. Ce n’est que dans ce sens qu’histoire devient ce que la société actuelle cherche à éliminer : la qualité du genre, la part de vie qui s’oppose à la survie, la part d’honneur qui s’oppose à la résignation et à la soumission, la part de décision qui s’oppose à la part de procrastination, la dispute féconde qui s’oppose à l’indifférence anesthésiante de la paix, l’invisible chaîne des moments où l’élévation est si rare qu’elle divise le genre entre ceux qui la sentent et tous les autres qui la ressentent, la fin de l’infini, la proposition du but de l’humanité et les moyens de l’atteindre, la grandeur de l’humain lorsqu’il met en puissance tout ce qu’il est et lorsque, de cette potentialité, il met en œuvre l’actualisation, la totalité comme but pratique. Je propose que, provisoirement, le discours sur les faits de l’histoire, l’enquête, l’information, la connaissance, soit seulement appelé discours sur les faits de l’histoire, et non histoire.
Revenons donc à notre objet si contradictoire de l’histoire : la réalité contenue dans l’ensemble des faits, qui nous attire par sa vérité, parce que les faits sont ce qui vérifie et crée le possible, et qui reste tout à fait impensable dans la mesure même où la réalité est, par définition, fin de la pensée. Le sens de l’histoire, en effet, est celui d’un champ de bataille, et ce champ de bataille est celui entre la réalité et l’aliénation, qui est l’esprit humain en entier entre ces deux lignes de feu erre parfois ce petit trublion singulier qu’est la conscience, qui se voudrait aujourd’hui compromis ou trêve, alors qu’il pourrait devenir le noble alchimiste qui fond, avec tout l’esprit du monde, dans la réalité. Cette réalité ne se manifeste qu’à travers des mouvements de médiation, souvent très complexes mais la source de ces mouvements est elle-même le contraire de toute médiation. Ici et maintenant commence l’histoire est donc l’approche qui tient le mieux en compte cette immédiateté, radicalement opposée à sa médiation. L’ici et maintenant est la présence la plus absolue que nous puissions concevoir et l’ensemble des faits qui concernent le genre humain est précisément celui dont la présence est la plus absolue.
Ici et maintenant commence l’histoire est d’abord une description de l’irréversible, non dans ses conséquences, mais dans sa manifestation c’est aussi une indication du passage de la réalité et de sa prééminence dans l’ensemble des faits qui concernent le genre humain. Cette courte définition rappelle d’abord que l’histoire commence au présent, et non au passé, ni au futur. Cette précision est tout à fait essentielle, et en contradiction complète avec toute histoire spécialisée ou séparée. C’est dans la maîtrise du fait, dans la tentative de réaliser tout ce qui est, que l’histoire trouve un sens. L’histoire est d’abord une présence, et une présence qui aurait les vertus soudaines de la totalité, c’est-à-dire de la pensée, puisque cette présence particulière dont l’histoire est le nom est présente pour l’ensemble du genre humain.
Ce qui pourrait – ou devrait – surprendre, ce n’est pas que l’histoire serait ici et maintenant, mais c’est qu’elle commence ici et maintenant. Car cela laisse supposer qu’elle continue ailleurs. C’est là la contradiction de l’histoire : elle part seulement de la réalité, du fait, mais elle est une construction de possible, qui est le contraire du fait, même si le but de ce possible est de retourner, à son tour, au fait. L’histoire, en effet, n’est pas la réalité. L’histoire serait la réalité si elle n’était que ici et maintenant. Mais l’histoire est aussi hier et là-bas, ailleurs et demain. Et en ce sens, l’histoire est constat des faits. Ou plus exactement, l’histoire n’est pas seulement la réalité comme commencement, elle est aussi la réalité comme but, comme projet.
Ce qui sépare la réalité comme commencement, telle qu’elle se manifeste à la pensée à travers ce premier constat : ici et maintenant, et la réalité comme but de l’humanité, c’est le genre humain lui-même, en entier, c’est-à-dire une aliénation qui cherche sa limite, une pensée dont l’essence devient autre en cherchant le principe de ce devenir autre. L’assemblée générale du genre humain, qui est médiation de l’immédiateté, me semble être la forme la plus générale du constat sur l’ensemble des faits qui nous concernent tous. C’est à la fois un constat à la manière de celui des historiens, et un projet, un programme, une annonciation, application générique de l’humain en tant que créateur, c’est-à-dire en tant que capacité à s’imaginer au-delà de l’irréversible. Cette assemblée est une approche du présent, avec l’ambition non seulement de comprendre le présent, mais de le maîtriser, et de le faire, de le réaliser.
Si on appelle assemblée générale du genre humain ce qui va du fait à la réalisation de ce que le constat sur le fait permet de projeter, on peut dire que l’assemblée générale du genre humain est ce qui donne son sens au mouvement et à la médiatisation entre une réalité et toute réalité, c’est-à-dire entre ici et maintenant et la totalité réalisée. C’est parce que cette vaste médiation, qu’on appelle aussi l’esprit (j’entends par esprit la pensée collective) ou l’aliénation (j’entends par aliénation non une pensée dont la forme devient autre, une pensée qui se transforme, mais une pensée dont l’essence devient autre, que sa forme change ou non), manque aujourd’hui de sens, que l’assemblée générale du genre humain est une nécessité.
Il n’y a jamais eu d’assemblée générale du genre humain, c’est-à-dire de concertation sur le sens de l’histoire. C’est une idée nouvelle, de notre époque, où l’humanité atteint enfin à la maturité d’une telle possibilité, c’est-à-dire où l’humanité peut envisager sa propre résolution comme étant son but. Mais nous sommes encore loin des modalités de cette résolution.
Pour saisir le sens historique de cet ouvrage, il faudrait probablement remonter au berceau de la révolution française, une période au contours indécis au milieu du XVIIe siècle, où eurent lieu simultanément deux grandes révoltes qui n’ont pas encore été élucidées, et qui se sont pour ainsi dire ignorées, au moment même où, partout alentour, cessaient les ravages de la guerre de Trente Ans : la révolution bourgeoise en Angleterre, et la Fronde en France. Car c’est sans doute là qu’il faut comprendre la genèse des révolutions modernes.
Depuis, trois événements seulement méritent d’être appelés révolution, si révolution est bien de poser publiquement, pour tous, c’est-à-dire avec tous (ce qui ne veut pas dire avec chacun), la question du monde : la révolution française, presque toujours confondue avec sa contre-révolution jacobine, la révolution russe, presque toujours confondue avec sa contre-révolution bolchevique, et la révolution iranienne, presque toujours confondue avec sa contre-révolution islamique. Il faut signaler que l’étendue de ces révolutions, puisque c’est le monde qui est en jeu, va toujours au-delà du pays qui fournit l’épithète du nom de la révolution, et ceci de manière croissante. Ainsi, alors que les événements qu’on appelle la révolution française se superposent presque à ceux en France entre 1788 et 1795, la révolution iranienne n’a l’Iran que pour épicentre, et le soulèvement dans cet Etat n’est plus qu’un primus inter pares au milieu de soulèvements dans d’autres Etats, au même moment, principalement l’insurrection au Nicaragua, la dernière révolte ouvrière, en Pologne, et la première vague de révolte de banlieue, au Royaume-Uni.
Le grand débat de l’humanité sur elle-même que nous appelons la révolution iranienne peut se diviser en trois temps : un coup de clairon, 1967-1969, une vaste mêlée, indécise, avec des affrontements similaires mais s’ignorant pour tels car tout à fait séparés, 1978-1982, un troisième et dernier assaut contre la société, 1988-1993. Et tout comme la révolution russe avait été une critique de l’organisation des pauvres par les jacobins en place depuis la dernière révolution vaincue, la révolution iranienne a été une critique de l’organisation des pauvres par des gestionnaires jacobino-bolcheviques. On pourra reconnaître la prochaine révolution à sa critique de la middleclass, dont le néo-islam est une des fractions.
La période entre 1988 et 1993 a d’abord été une explosion d’émeutes modernes. Une émeute moderne est d’abord une révolte sans chefs et sans organisation. De plusieurs centaines d’événements de cette sorte qui ont eu lieu pendant cette courte période de temps, plusieurs dizaines se sont élevés au rang d’insurrections. A cette superbe fureur, si généralisée, il manquait seulement un objet commun, une capacité de se penser et de dégager sa propre nouveauté, un projet et, d’une manière générale, cette profondeur de l’émotion qui fait qu’on cherche le dépassement. L’éclatement de toute cette vitalité en échecs séparés et s’ignorant est devenu aussi manifeste que sa joie, sa jeunesse, sa beauté.
Devant cette fougue aveugle, l’ennemi s’est recomposé, à la hâte. C’est désormais une middleclass collective et anonyme qui gouverne. Elle a instauré une morale intolérante qui tolère sa propre corruption et qui essaie d’institutionnaliser ses propres iniquités, c’est-à-dire les entorses qu’elle admet à ses propres règles, ce qui est le propre des tyrannies. Le forum où se prennent ses décisions est l’information dominante. La middleclass est la société de la servilité élevée au rang de mérite sous le nom de société du service. Parce que l’information a été le corps ennemi déterminant lors de la défaite de la dernière vague de révolte, et parce que le monopole de l’information est désormais une clé de voûte de la conservation, on peut aussi appeler cette tyrannie « société de la communication infinie ».
La direction trinitaire de la communication infinie est assurée par des moyens de communication qui se présentent comme des abstractions. L’abstraction appelée Etat a vu ses pouvoirs réduits : elle s’est resserrée autour de sa fonction élémentaire, la police. L’abstraction appelée information dominante est un spot lumineux qui se déplace et fluctue, à la recherche contradictoire et simultanée d’une lumière plus diffuse et d’une lumière plus concentrée. L’abstraction appelée marchandise est seulement la figure contemporaine de la nécessité policée : elle s’attaque à chaque chose, mais ne peut concevoir la totalité. Chacun de ces trois moyens de communication ennemis sert les deux autres : l’Etat sert l’information et la marchandise l’information sert l’Etat et la marchandise et la marchandise sert l’Etat et l’information. Ces trois dieux ennemis sont aussi parfois en conflit entre eux. Les frontières de leurs prérogatives sont sans cesse mouvantes, et ces disputes ennemies sont généralement sanglantes pour les pauvres.
On peut remarquer que cette organisation tricéphale de l’ennemi a été façonnée, ou plus exactement révélée par la révolte. La révolution française était encore une révolte contre une forme d’Etat. La révolution russe était déjà une révolte contre l’Etat et contre la marchandise. La révolution iranienne a forcé l’information dominante à choisir le camp de la conservation, le soutien de l’Etat et l’apologie de la marchandise, et vice versa.
Cette critique radicale du discours et de la médiation dominantes a une conséquence qui paraît anecdotique à première vue, mais qui devrait entraîner des changements de perspective : pour la première fois, dans les temps modernes, la révolte est passée de mode. Même le siècle des Lumières, dont les idées ont si bien servi d’inspiration à la contre-révolution jacobine, valorisait la critique du régime de l’époque et de la religion de l’époque. De Voltaire à Debord, le bon ton est avec le négatif. Il n’en est plus rien. Pour la première fois depuis près de trois siècles, parler de révolution est considéré comme une faute de goût. Il faudra vérifier si cette perte de la frivolité et du carriérisme social, de l’éclairage de la reconnaissance publique, étouffe la négativité ou bien lui rend sa dureté d’anthracite, et si elle sera plutôt une authenticité joyeuse et corrosive ou une gravité mate et rugueuse.
Depuis 1968, sa dernière grande date spectaculaire, préliminaire de la dernière révolution, la révolte a aussi changé. Le fait principal, pour les consciences, est que le parti qui encadrait le prolétariat a fini par disparaître du devant de la ligne de front et, avec lui, le prolétariat, dont on s’est alors aperçu qu’il dépendait davantage de ce parti que ce parti de lui. Le prolétariat autour de la classe ouvrière n’était qu’une invention économiste sous un mot latin, une idée à laquelle seules des bureaucraties ont réussi à donner un corps et des polices un ordre de bataille. Marx y a cru, les pauvres ont cru Marx, les pauvres ont couru dans le cul de sac du prolétariat, les pauvres y ont laissé plusieurs générations des leurs. Puis, en laissant s’effriter cet encadrement, en y croyant moins, les révoltés ont aussi commencé à ignorer cette idéologie, évaporée avec les bureaucraties militantes. Les doctrines qui prévoyaient l’avenir et figeaient le présent, depuis l’ordre de marche pendant les manifestations jusqu’au but global de la révolte, ne tiennent plus leur survivance que du passé, mais sont démenties à chaque nouveau soulèvement inattendu. Aujourd’hui, alors que la lutte de classes s’avère n’avoir été qu’un moule contraignant apposé par des théoriciens de la gestion et leurs policiers sur le possible de la révolte, cette conception est régulièrement en contradiction avec le jaillissement du négatif ici et maintenant le vieux projet de l’abolition des classes et du communisme, avec ses certitudes et ses satisfactions perpétuées, est devenu l’un des conservatismes qui entrave les grandes manifestations du doute et de l’insatisfaction. La révolte, en se débarrassant pratiquement de ces boulets théoriques, a graduellement cessé d’être le résultat d’une réflexion pour devenir l’expression d’une émotion, d’une colère, d’un désir. Sans un horizon infini, et le schéma pour y parvenir, la révolte d’aujourd’hui est devenue à la fois plus courte en idée et plus courte en mise en action. Et cette rapidité dans l’exécution, qui apparaît comme une spontanéité, est un foisonnement d’idées.
Le raccourcissement de la vue par suppression de la perspective consciente du négatif, n’est pas seulement un drame interne au parti du négatif. Il a également affecté l’ennemi, qui, au fil des siècles, avait abandonné la projection sur le devenir, et y voyait même une sorte de subversion. C’est au ventre replet du monde en business class, c’est aux satisfactions du dimanche même les jours de la semaine, que la middleclass a rétréci l’horizon. Jusque dans l’application de la religion dominante, l’économie, on voit court. C’est un régime qui vise à la pérennité globale par la précarité généralisée : la terreur de la survie est revenue, depuis les pauvres dans l’angoisse de leur emploi jusqu’aux grandes fortunes qui sont aujourd’hui sans cesse menacées de banqueroutes et de bouleversements, si bien que le terme de « riche », exempt de maîtrise, se confond de plus en plus avec celui de « nouveau riche ».
En réduisant la place de l’individu dans l’ensemble de la société, la société a tenté d’effacer le trop d’ennui par un trop d’angoisse. Incapable de construire sur un acquis, de dépasser un problème, d’évaluer une perspective, nos gestionnaires conservateurs ne savent que dramatiser les problèmes pour les oublier ensuite dans la rotation accélérée d’immenses tragédies intermittentes, pérennisées dans le royaume de l’apparence. Le désir d’un avenir radieux ou simplement intéressant a été remplacé par les inquiétudes du détail d’un présent sans consistance.
Le raccourcissement général de la vue est aussi dans le débit de l’information dominante, cette somme anarchique d’interjections qui ressemble au langage de ces adolescents si pressés de crier leurs idées informes qu’ils ne prennent même plus le temps de les articuler. Ainsi, à travers ses longues rafales monocordes, le discours dominant semble seulement vouloir empêcher toute construction d’idée. Une néo-morale, middleclass, mélasse d’émotions tièdes et d’hypocrisie stridente, qui s’élabore au fil fortuit de scandales grossis, a remplacé toute conception d’ensemble, envisagée sous le froid intérêt d’un but final. La totalité elle-même, dans cette perte d’élévation et de vue d’ensemble généralisée, finit, dans l’immonde vocabulaire dictionnarisé de ces valets gestionnaires qui gouvernent une sorte d’interrègne définitif, par devenir un mot de liste noire, parce qu’il est aussitôt amalgamé à totalitarisme.
Sans doute n’y a-t-il pas encore de révolte contre le manque de profondeur, ou contre la boue nauséeuse de ces satisfaits inquiets qui valorisent la satisfaction et l’inquiétude comme mode de gouvernement, et même comme mode de vie. Mais la disparition d’un avenir, d’un possible projeté et déterminé, commence à se faire sentir. Si le discours a besoin d’être adolescent, rafale de mitraillette, il a aussi besoin des vertiges du fondement, des bouleversements entiers, de l’arrachage des racines, de l’exploration hésitante du non-dit s’il y a un goût à la destruction rapide, il y a un dégoût à sa répétition infinie, et le dépassement altier des constructions osées, aventureuses et englobantes vient vite à manquer. Le sens de l’histoire est aussi ce besoin de l’individu humain de porter son regard, son action et son empire au-delà de ses propres limites, de se sentir, non comme l’unité d’une somme, mais comme l’exposant d’un total.
Avec l’abolition du communisme a aussi disparu l’idée que le genre humain se propose de se maîtriser lui-même. Même si cette perspective – d’ailleurs très lacunaire dans le communisme – ne figure pas encore consciemment dans les manques énoncés par les révoltes qui sont, par excellence, énoncés de manques, quelques événements commencent déjà à aller dans le sens de cette reprise de la parole, de cet allongement de l’horizon, du refus de le laisser à la boue informe d’une middleclass myope sans gouvernail, et qui ne le sait même pas.
Ce sont ceux qui vont de l’Albanie, en 1997, à l’Argentine, en 2002.
Insensiblement, l’arsenal de la révolte s’est modifié au cours de cette lente répudiation du militantisme et du communisme. La grève, qui était encore l’arme principale du prolétariat, a progressivement reculé depuis qu’elle est légalisée, devenant plus manifestement un acte seulement défensif. La protestation par la manifestation, tant qu’elle reste pacifique, est devenue essentiellement une parade, un épuisement des marcheurs, un emprisonnement des loups dans le troupeau des moutons qui bêle sa vertu à travers une solennité ridicule. Et il y a bien longtemps que les ennemis de cette société savent que la prise d’armes marque plus souvent le glas d’une de leurs offensives que son dépassement car pour prendre les armes, il faut de l’argent et souvent une organisation qui, si elle est opposée à l’Etat, sera secrète, et donc probablement hiérarchique. Même les beaux désespoirs isolés permettent à l’Etat de renforcer sa police et la loi, et à l’information de fêter des triomphes d’indignation middleclass. Sans doute, le cours d’une révolution ne se conçoit pas sans une prise d’armes. Mais prendre les armes trop tôt, c’est les retourner contre soi, tout comme, d’ailleurs, les prendre trop tard.
Il appartient à la vision du négatif qui occulte ou ignore ce que le dernier tiers de siècle a apporté de nouveau de supposer qu’une guérilla déclarée quelle qu’elle soit puisse faire partie du camp de la révolte. Ces troupes armées hiérarchisées ne sont pourtant que des scissions du camp ennemi, jamais des alliés des ennemis de l’Etat. Il est encore plus grotesque de supposer que le terrorisme puisse fonctionner comme un soutien ou un moteur de la révolte. Sans même remonter aux poseurs de bombes nihilistes ou anarchistes de l’époque qui précède la révolution russe, il suffit d’observer dans le terrorisme moderne, depuis qu’il avait pris pied dans le gauchisme européen, comment il a progressivement perdu non seulement toute justification théorique, mais même toute revendication, celle-ci étant généralement abandonnée à l’interprétation ou à la transmission bienveillante de l’information dominante. En effet, l’information dominante est le débouché du terrorisme, son haut-parleur, son diffuseur, son éditeur, son exégète, et son apologiste, à tel point qu’il faut maintenant se demander dans quelle mesure l’information dominante n’est pas complice de la préparation même d’actions terroristes, et dans quelle mesure le terrorisme, comme acte de destruction spectaculaire, n’est pas conçu avec la complicité active de l’information dominante. Au même titre que le fait divers, l’acte terroriste n’a plus de sens que dans et par l’information dominante, dont il apparaît maintenant comme l’une des rubriques privilégiées. La compétition effrénée des médias n’est pas en contradiction avec le fait que les rubriques les plus croustillantes ne s’écrivent plus avec de l’encre, mais avec du sang.
D’autres formes de révolte sont apparues, ou réapparues, dans la période de déclin des organisations révolutionnaires qui n’ont jamais fait de révolution. Il s’agit d’actes offensifs, mais qui après la première attaque se transforment en bastion défensif, parfois à long terme. Dans cette catégorie se rangent les occupations de lieux de travail, qui marquent une trop grande soumission au travail, et les occupations de logement, les squats, qui marquent une grande soumission à la sédentarité planifiée dans le style de vie qui nous est imposé. Ces zones libérées sont aussi libérées qu’une cellule de prison dont on dirait fièrement : aucun maton n’y est entré récemment. Cet ouvrage raconte aussi l’époque où a surgi massivement, au moins en Argentine, un moyen de combat qui tend à se développer partout où la voiture joue un rôle principal dans la circulation des policiers, des marchandises, des journaputes : la coupure de route. Elle n’est un acte offensif qu’au moment de la prise de la route, mais devient ensuite un acte défensif. C’est sans doute cette immobilité de révoltés exposés qui a fait des coupures de routes le nouvel eldorado de la récupération par les vieux encadrements gauchistes en décomposition. Les plus avisés de ces fossiles trouvent là un sursis qu’ils croient renouveau dans leur érosion irrémédiable.
La police idéologique et armée n’a pas œuvré seulement à travers les guérillas et les terrorismes pour embaucher, détourner, et éradiquer comme on dit en Algérie, des générations de jeunesse dangereuse elle a aussi entretenu et enclos des sortes de combats de gladiateurs, plus ou moins ouverts au public. Encourageant la guerre des gangs, la police ennemie a su aussi la taire, avec la complicité active de l’information dominante, que ce soit aux Etats-Unis ou en Afrique du Sud puis, plus récemment, à travers toute l’Amérique latine, neutralisant là dans d’obscures tueries sans vainqueur la si terrible lie de la lie. En reprenant du modèle soviétique son mode d’exploitation le plus féroce, le goulag, le monde middleclass avec les Etats-Unis en pionnier zélé a promu le développement massif d’une sous-société carcérale que la guerre des gangs régule mieux que les milices privées de vigiles, qui sont d’ailleurs d’autres gangs, et qui sont payées pour encadrer les nouveaux camps de concentration surpeuplés. De manière comparable, le hooliganisme est devenu une sorte de ghetto compartimenté de la délinquance ordinaire, délinquance quand même, mais ghetto surtout. Comme le nationaliste, dont la résurgence a été aussi promue, le gangster et le hooligan, trop occupés à défendre un territoire, ce qui se voit le mieux quand ils en attaquent un, tout aussi illusoire, se sont avérés impropres à poser la question du monde. Ils sont en effet meilleurs dans les réponses c’est dire que leurs bras l’emportent souvent sur leurs têtes, et que leurs ardeurs sont bien plutôt appliquées, non à semer la terreur comme l’information dominante le prétend, mais à dissimuler la leur. Mais par sa peur, l’ennemi sait souvent mieux que nous que ces alliés en puissance ne doivent leur neutralité dans la guerre sociale qu’à la guerre civile qu’il entretient si péniblement entre eux.
Mais c’est encore seulement si l’on reste prisonnier des conceptions déjà révolues de la société de classe qu’on serait abattu par ces transformations. Car, si l’unité de la dispute s’est perdue, si de nombreuses impasses et quelques labyrinthes ont été installés pour perdre le sens du vent, le négatif a exploré aussi. Il suffit pour cela de se rappeler le sabotage, quotidien et massif, qui a résisté à l’information dominante mis à part le sabotage informatique. Peu spectaculaire parce que c’est une façon de se battre derrière les lignes, le sabotage est resté la marque profonde de l’insatisfaction des pauvres isolés, mais il est aussi, pour chaque offensive, une marque de solidarité et une préparation du terrain. Vive le sabotage !
L’émeute moderne, tout aussi progressivement, est devenue la principale forme de révolte sociale. Colère brusque, massive, joie de destruction et exaltation d’un court lieu pris à l’Etat pendant un court moment, rarement encadrée et dans ce cas toujours si mal encadrée qu’elle menace tous ceux qui encadrent, cet incendie local est devenu familier au moins dans l’angle de vue extérieur des consciences, révoltées ou non. L’émeute sans chefs ni revendications est devenue un fait connu de tous, un spectre de rage vive, profondeur outragée du genre, livre ouvert des mutations de l’humanité. C’est bien pourquoi l’information francophone algérienne, la première à tenter de récupérer ce phénomène de lutte ouverte contre tous les pouvoirs, prétend réduire la série effectivement impressionnante de soulèvements locaux dans cet Etat à une « culture de l’émeute ». Salopards : culture et émeute sont des contraires.
L’émeute elle-même s’est modifiée au cours du dernier tiers du XXe siècle. Le curseur de la rage s’est déplacé de l’Etat à la marchandise. Non que l’Etat ne soit plus la première cible des émeutiers, ou que la marchandise n’était pas déjà en grave danger devant des foules sans polices, mais aujourd’hui c’est plutôt au pillage qu’à l’affrontement avec l’ennemi en chair et en os qu’on reconnaît la validité d’une émeute. La marchandise – cette abstraction – est devenue, dans les progrès de l’aliénation, un maître plus puissant que l’Etat, qui ne lui sert à peine plus que de garde du corps.
Les progrès de l’émeute se sont aussi manifestés dans les progrès de la chasse aux journalistes pendant ces événements qui mettent en cause l’ordre et la société, dont l’information est le milieu. Les journalistes, qui sont de plus en plus de simples informateurs, sont reconnus de plus en plus comme les ennemis de toute révolte, par leur activité objective, et par la prétendue objectivité de leur activité. Partie de la vieille Europe la plus neuve, la critique en coups des journalistes gagne peu à peu tous les continents, salutaire pandémie gueuse. L’inconscience de leur mouchardage ne les protègera plus, et l’absence de critique publique de leurs déjections convenues accuse ces innocents professionnels aux neutralités lâches et aux prises de parti infâmes. Salopards : journalistes et émeutiers sont des contraires.
En retour, en représailles serait-on presque tenté de dire, l’information a repoussé l’émeute au second plan de ses messages universels. Sans doute, la surprise de la nouveauté devant l’explosion d’émeutes dans le monde a disparu. Ce phénomène, mieux circonscrit par toutes les polices, l’est aussi, dans la banalisation, par toutes les officines d’information dominante mais il y a cette crainte visible, et ce sourd ressentiment d’une profession visée, qui voile la communication de ses actes, face à la colère gueuse. Ils ne vont quand même pas pousser l’abnégation jusqu’à faire la propagande de leurs ennemis, ces héros de la plume !
Ce qui nous sépare, dans l’information, de la dernière grande vague d’assaut de 1988-1993, est la généralisation de l’Internet. Sur ce média, qui tend à devenir le nouveau tapis volant des disputes, et dont il faut rappeler qu’il appartient entièrement et uniquement à l’ennemi, on trouve aujourd’hui les traces de révoltes beaucoup plus nombreuses dans le monde que sur le média dominant de la période précédente, qui était encore le journal dans sa version papier, flanqué de son hypertrophie émotionnelle et réductrice, la télévision. Mais on découvre ces informations en allant les chercher, alors que dans l’information du journal, elles venaient, pour ainsi dire, à nous. Aujourd’hui, au contraire, l’information qui vient à nous apparaît comme l’époque, seulement parsemée de quelques révoltes de peu d’ampleur, éclairs vite oubliés dans la ronde monocorde des tragédies courtes. Une sorte de rideau d’événements limités en nombre et en profondeur, choisis plus souvent pour leur contenu moral que pour leur possible historique, est imposée au public, avec une grande intensité de matraquage, sur un temps relativement bref. C’est qu’un brassage plus rapide et plus complet de chaque événement est la nouvelle façon de dissimuler leur importance et leurs rapports respectifs. Derrière cette pluie drue et écœurante, il faut plonger pour en savoir plus. L’information, à l’échelle de la planète, a réussi à scinder ainsi un ready-made middleclass qu’elle bombarde d’un stock d’informations en attente, qu’il faut aller rechercher, en payant de temps et d’argent, ce qui n’est réservé qu’à quelques spécialistes salariés, et à quelques amateurs vite lassés.
Il est difficile de mesurer cette atténuation de la révolte dans l’information. D’un côté, savoir que d’autres se révoltent propage la révolte, ouvre des courages, donne des idées. Mais comme l’ennemi n’accorde sa lumière à l’émeute qu’en échange de la définition de ses buts, de la colonisation complète de son discours, et même parfois de la récupération de ses acteurs éminents, les courages ouverts et les idées données n’apparaissent souvent que comme ceux, atrophiés, avec lesquels une middleclass peut vivre. Si bien que trop de lumière et pas assez de lumière ont des effets et des inconvénients qui s’équilibrent : c’est que l’ennemi a le monopole de l’information qui nuit à la révolte, non qu’il en parle ou non.
Cette société policière a même développé, au cours des dernières années, deux types d’émeute paratonnerre. Le premier est l’émeute endémique et télévisée de Palestine, sans espoir et sans but, fortement encadrée par diverses polices palestiniennes, et encore plus fortement réprimée par diverses polices israéliennes. L’émeute en Palestine est une sorte de laboratoire de l’iniquité tolérée dans le monde. La cruauté bureaucratique, sans plaisir donc, de la répression israélienne est systématiquement entérinée par le reste du monde, protestant vaguement, mais sans conséquence. La révolte elle-même est spectaculairement enfermée dans l’enclos qu’est la Palestine, et l’ennemi y expérimente la colère dans la rue : les effets de sa permanence qui en font une colère mécanique l’usage de son idéologie ses extensions, notamment vers le terrorisme.
L’autre émeute bocal est celle qui accompagne l’idéologie « altermondialiste ». On y voit des militants de l’émeute se déplacer et se battre dans des villes où ils sont considérés comme des envahisseurs et des étrangers, et où ils n’arrivent jamais, à concurrence de deux ou trois tentatives par an, à rallier les pauvres locaux, bien dégoûtés par ces colères factices qui ne sont pas les leurs. Ce tourisme de l’émeute, facile à prévoir et à mettre en scène pour l’ennemi, a l’avantage de décharger des frustrations, de repérer et répertorier quelques têtes à courtiser ou à enfermer parce qu’elles pourraient un jour – qui sait ? – devenir plus dangereuses que crédules, et d’offrir une image taillée sur mesure de l’émeute, c’est-à-dire peu attrayante, triste, sinistre et sans espoir. Car ces matchs, dans des villes complètement bouclées par la police, ne sont pas de ceux dont l’issue est à suspense. Et voilà pourquoi, essentiellement, Palestine et révolte altermondialiste sont des simulacres d’émeute : leur spectacle a remplacé leur possible, ils ne peuvent déboucher que sur de l’idéologie de la révolte, mais pas sur de la victoire.
L’au-delà de l’émeute, devenue l’acte pivotal de toute révolte collective dans le monde, est l’objet de cet ouvrage. C’est à travers les quelques moments où un dépassement de l’émeute est envisagé que se lit, dans nos regards partiaux et embués, la silhouette d’une fondation de l’assemblée générale du genre humain. A cette découverte en pointillé de l’histoire et du discours possibles, nos contemporains les plus sincèrement furieux nous ont conviés. Si le sens profond que nous prêtons à cet honneur n’est pas le leur, qu’ils nous le disent !
Cette assemblée n’est pas une utopie, mais un projet. Aucune représentation concrète d’une telle réunion n’est encore imaginable, mais certaines déterminations peuvent déjà être proposées et envisagées.
C’est le contenu qui importe. L’assemblée a pour projet de réaliser le genre humain. La réalisation du genre humain contient l’épuisement de son discours, l’extrémité de sa pensée, sa fin. L’humanité ne peut pas être réalisée tant qu’il y a encore de la pensée. Le projet de l’histoire et, à partir de la période historique actuelle, de l’assemblée générale du genre humain est d’achever la pensée. Ce résultat est la première exigence.
Le premier ordre du jour, le commencement, est très difficile à déterminer. Il serait souhaitable d’y veiller à un équilibre entre les disputes concernant l’urgence et celles concernant le fondement, pour bien balancer la rançon à la passion et l’investissement dans la raison qui, espérons-le, seront rançon à la raison et investissement dans la passion le jour de cet ordre du jour. S’il est donc inutile d’établir des priorités concrètes pour ce rendez-vous, voici au moins un précepte : que l’assemblée s’accorde la réflexion sur cette difficulté même que l’ordre du premier jour soit le désordre du dernier temps.
Ensuite, l’assemblée devrait déterminer sur ce qu’est l’histoire, et en quoi elle-même se différencie de l’histoire. Si je suis présent, je proposerai que soit débattue la définition suivante : l’histoire est le jeu de l’humanité entière et divisée, ici et maintenant. Elle a pour but la maîtrise et la fin de l’humanité et du temps.
Si l’assemblée choisit de commissionner, alors la première commission pourrait être la commission des historiens. Car, en l’état actuel de l’histoire, l’humanité a besoin de cette simple activité de censure : une commission qui soit capable d’examiner l’historicité des faits, et de rappeler à l’assemblée, c’est-à-dire de mettre en débat, ce qui est historique et ce qui ne l’est pas. Cette commission devra allier les vertus idéales des scientifiques, des joueurs et de l’ancienne noblesse. Elle devra toujours rappeler pourquoi ce qui est historique est rare, et pointer sur la primauté de ce qui met le genre en jeu, en péril, non pour éviter ce jeu, ce péril, mais pour le gagner.
L’assemblée devra déterminer comment atteindre le but de l’humanité, c’est-à-dire remettre en cause son propre contenu jusqu’à sa réalisation. De cette dispute multiple et discontinue, elle devra se proposer comme théâtre d’opération, comme terrain de bataille elle devra mener cette opération et cette bataille : l’assemblée générale du genre humain doit toujours être à la fois l’objet et le sujet, ici et maintenant jusqu’à la vérification entière et pratique de son contenu. Il semblerait qu’une assemblée qui discute le monde et taille l’humanité devrait déposer les armes à l’entrée de la délibération. Mais cette délibération, et la souveraineté exécutoire de l’assemblée, ne sauraient être pleinement respectées qu’en exigeant, sans toutefois qu’il y ait obligation comme dans le Ding germain, que les assembléistes apparaissent en armes ceux qui trahiront l’assemblée par un usage indu auront seulement prouvé que l’assemblée ne mérite plus d’être.
L’assemblée générale du genre humain est l’idée de totalité en actes. La totalité seule est la mesure de sa grandeur : l’assemblée n’est responsable que devant elle-même. La grandeur de cette assemblée seule préside à toutes ses décisions, à toutes ses délibérations et donne l’unicité historique de son action.
L’idée si difficile à imaginer dans ce monde, celle d’une société entièrement exempte de police, sera encore la gageure structurelle la plus simple à résoudre pour l’assemblée, parce qu’elle procède d’une immédiateté dont il suffira de promouvoir les principes. Mais, s’il y a des règles – et rien ne semble devoir interdire à l’assemblée de se doter de celles qui seront conformes à son but –, la question de leur respect et celle de leur application devront être débattues. Les exemples d’Algérie et d’Argentine nous montrent la difficulté de ce rejet de l’abstraction appelée Etat : la reconnaissance de l’autorité aboutit à l’iniquité et à l’asservissement de l’assemblée générale à une hiérarchie, et le refus d’autorité glisse dans la perte d’autorité. Il n’existe pas encore de solution satisfaisante pour résoudre les enjeux de l’arbitrage et pour accompagner, sans que le moyen ne devienne but, la pensée aliénée dans l’organisation.
La pensée aliénée de la richesse constitue sans doute un héritage et un possible plus compliqués à endosser par l’assemblée générale du genre humain. La vieille idée de réaliser la richesse et l’abjection grandissante qui commence seulement à être esquissée dans les grands pillages sont une même protestation contre les violentes ruades spirituelles du média qu’on appelle marchandise qui ralentissent et égarent si brutalement le devenir, qui émiettent et perdent la totalité et qui diffèrent depuis déjà si longtemps le désir d’accomplissement. Mais la marchandise, dont la présence s’est tant intensifiée en si peu de temps qu’elle paraît aujourd’hui une sorte d’évidence éternelle, est aussi et surtout un véhicule de pensée. Et comment l’assemblée générale du genre humain devrait se passer du plus puissant véhicule de pensée créé par le genre humain ? Une nouvelle critique de la marchandise, au-delà de la colère et du dégoût, mais détachée des indignations moralistes des curés économistes, une critique ramenée au but, et reprenant, en tant que généralisation, la critique aujourd’hui abandonnée de la religion, sera l’une des grandes priorités de l’assemblée.
Mais le premier grand chantier structurel de l’assemblée générale du genre humain sera sans aucun doute celui de l’information. On sait déjà que la viabilité du dialogue ne peut s’accommoder de l’actuelle misère des médias, tant que ces médias disposent d’une capacité à la censure. Que l’information ne dépende d’aucune autre instance que de l’assemblée elle-même, que la subjectivité y soit revendiquée, et que l’information ne puisse être une marchandise, ne fait qu’esquisser grossièrement un cahier des charges d’ailleurs problématique du fait de la mise en cause simultanée de plusieurs de ces critères aujourd’hui indiscutés : que signifie, concrètement et de manière exécutoire, que l’assemblée soit l’autorité de tutelle de toute information ? qu’est-ce que la subjectivité ? comment se défaire de la pollution de la marchandise sans renoncer à son irrigation ? comment renoncer à l’arbitraire pour faire circuler l’information si indispensable de l’assemblée ? La confiance dans les solutions immédiates ne suffit pas nécessairement lorsqu’il s’agit d’instaurer une médiation, comme l’information.
Toutes les interrogations sur l’organisation structurelle de la communication nous amènent bien entendu à la question de l’organisation structurelle de l’aliénation. L’assemblée générale du genre humain aura la question de l’aliénation à son fronton, non seulement parce que l’aliénation est tout ce que cherche à résoudre cette assemblée, mais parce que, partant de la dissolution des formes actuelles de l’aliénation, du fait de leur étroitesse et de leur inadéquation, elle est elle-même une forme d’aliénation. L’assemblée générale du genre humain se devra, sans doute, d’être la première forme d’aliénation revendiquée que se donne l’humanité. Il y a là des périls immenses et sournois, et des horizons insoupçonnés. Il s’agit de rien moins que d’une aliénation de l’aliénation elle-même.
Tous les humains, en tant qu’ils sont générateurs de pensée, participent, s’ils le désirent, à l’assemblée. La présence ne peut pas être obligatoire. Chaque individu y a le droit de disputer, aussi longtemps qu’il l’entend. La vérité comme but pratique et comme mode de discussion est son niveau d’exigence minimum. En dessous d’un niveau de vérité, d’un niveau d’honnêteté, d’un niveau d’intensité – tous ces niveaux restant clairement à déterminer, en fonction du but de l’assemblée : grandeur et nouveauté seront là des lignes directrices –, les individus seront exclus des délibérations.
L’assemblée devra respecter l’argumentation qui implique la contre-argumentation, c’est-à-dire le dialogue public ininterrompu. Les pseudo-débats à la télévision nous montrent comment des impératifs ayant des buts extérieurs à ceux des arguments tuent les arguments de même, les assemblées en Argentine n’ont pas réussi à vaincre le problème du nombre d’assembléistes d’une manière satisfaisante : pour donner la parole à chacun, les assemblées ont renoncé à la contre-argumentation et ont dégradé l’argumentation en discours. Avec le discours, on impressionne mais on n’établit pas la vérité. C’est une des principales insuffisances du débat en Argentine.
Le principe de Jussieu de n’admettre ni modérateur ni président de séance paraît hautement souhaitable. Que l’ordre ne soit jamais établi ! Que les modalités du discours puissent changer, d’une séance à la suivante, en fonction du contenu ! Que de l’argumentation on puisse passer au discours et du discours à l’argumentation ! Que la dispute puisse toujours respirer, c’est-à-dire trouver ses exutoires, se donner des champs de bataille à la mesure de son incertitude !
L’assemblée générale est souveraine. Ses décisions sont historiques. Elle doit se donner des capacités exécutives. Une assemblée qui délibère seulement, comme celle de Jussieu, ne prend pas de décisions. Les buts de l’assemblée générale du genre humain passent par un dépassement de la délibération. Mais l’équilibre entre la délibération et l’action doit toujours être observé : non en temps, puisque la délibération peut être beaucoup plus longue, mais en importance. Le rapport entre constat et projet, médiatisé par le fait, est un autre équilibre dont le respect est vital à l’assemblée.
Le vote est une manière intéressante, non dépourvue de lacunes, de conclure une dispute. Contrairement à Jussieu et comme en Argentine, l’assemblée devrait se doter de cet outil. Le mode le plus adapté à une assemblée générale semble être celui développé en Argentine : pour qu’une proposition soit validée, il faut que les voix « pour » soient plus nombreuses que les voix « contre » plus les abstentions pour qu’elle soit invalidée, il faut que les voix « contre » soient plus nombreuses que les voix « pour » plus les abstentions.
Si l’assemblée commissionne, les commissaires devraient rendre compte de leur activité à l’assemblée. Toute décision prise en commission peut être invalidée par une décision de l’assemblée.
L’assemblée générale est divisée. Elle doit disputer ou disparaître. La contradiction est son moteur. Le négatif et la critique sont son code de conduite. Le jour où l’accord sera atteint est soit le dernier jour de l’humanité, soit l’échec de l’assemblée.
Il ne reste plus qu’à trouver un moment et un lieu, pour déclarer enfin : l’assemblée générale du genre humain est ouverte, ici et maintenant.
(Extrait de 'Nouvelles de l'assemblée générale du genre humain', 2004)